Werner Korthaase

Herbert George Wells and Comenius:

The salvaging of civilization

 

Now that we live again in the world full of war, persecution,

and forced migration, our sympathy for the suffering and hopes

of the men living in the Thirty Years’ War has received new

strength. The more deeply we ourselves feel the plight of humanity, the more we understand the seeming paradox

in the soul of Comenius.

Robert Ulich, 1946

 

Education and peace – this is a leitmotiv of overriding significance in the writings of Comenius on which we would do well to reflect earnestly. It would have been better if no-one had placed any trust in the sophisti­cated agitators on academic chairs, in the numerous nationalistic journalists in every country, and in the politicians dreaming of hegemony, all of whom propa­gated as an ultimate truth the idea that the highest achievement of science was the “struggle for life”, and propagated the slogan “War is the father of all things”; and in so doing condemned the peaceful. Millions of Europeans were to bleed on the battlefields of Europe.

And what happened after the catastrophe – a catastrophe to which teachers from almost every nation had contributed through their deplorable approach to education? There were only a few who began to work for “Paneuropa“. Even the League of Nations, an organisation for international co-operation established on the initiative of the victorious Allied powers at the end of World War I (1919), and which embodied the principles of collective security and a permanent court of international justice, was foolishly considered by some to be a mere instrument of power. There is too little space here to go into that any further. But we should at least draw attention to one man, who looked back on the seventeenth century matador of European und World unification, to Herbert George Wells (1866–1946). Wells was a well-known British novelist, journalist, sociologist, and popu­lar historian who exerted “a powerful influence in the early 20th-century move­ment toward change in society, morals, and religious beliefs”.[1] He was a man of independent judgement and the gift of impartial observation who continuously reminded Europeans of how they had failed in their duty to humanity, ad­monishing them to mend their ways, just as Comenius had done centuries before him. After World War I, his publications included such enormously successful works as The Outline of History (1920) – which ran to many editions and was widely available, not just in the English-speaking world – and other such as Men like Gods (1923), The Science of Life (1929–30) and The Work, Wealth and Happiness of Mankind (1932).[2] But it is especially Wells’ The Salvaging of Civilization (1921) which is of particular significance to our topic. We shall take a brief look at the book, not least because it contains a chapter on Comenius. It was no mere coincidence that Wells reminded the western world of Comenius’ political heritage, which he himself used as a model, at least in one important instance (“Bible of Civilization”).

In The Salvaging of Civilization Wells put forward far-reaching proposals for avoiding new disasters like the “catastrophe of the Great War” of European self–destruction in the future. He did this in a similar manner to J. A. Comenius in his time, to whom he explicitly referred: “In 1914 the European Great Powers re­sorted to war, as they had resorted to war on many previous occasions, to decide open issues. The war flamed out with an unexpected rapidity until all the world was involved; and it developed a horror, a monstrosity of destructiveness, and, above all, an inconclusiveness quite unlike any preceding war.” “For let us face the truth in this matter; the abolition of war is no casting of ancient, barbaric, and now obsolete traditions, no easy and natural progressive step; the abolition of war, if it can be brought about, will be a reversal not only of the general method of human life hitherto but of the general method of nature, the method, that is, of conflict and survival. It will be a new phase in the history of life, and not sim­ply an incident in the history of man.” “Let us first examine the change in the conditions of human life that has altered war from a normal aspect of the conflict for existence of human societies into terror and a threat of the entire species.”[3]

Wells proposed the elaboration of a “Bible of Civilization”, which might be compared with Comenius’ endeavours in his comprehensive De rerum humanarum emendationen consultation catholica, which was likewise intended to serve the  Salvag­ing of Civilisation. In a spirit which echoes that of Comenius, Wells declared: “Unless mankind can readjust its political and social ideas to this essential new fact of its enormously enlarged powers, unless it can eliminate or control its pug­nacity, no other prospect seems open to us but decadence, at least to such a level of barbarism as to lose und forget again all the scientific and industrial achieve­ments of our present age.”[4] Writing at a time when Comenius had been completely forgotten, Karl Reinhard (b. 1849), a pioneer in the setting up of grammar schools for talented children from ordinary background, complained in 1920 that it was “remarkable” that so little attention was paid to Comenius. At the national conference of German schools (Reichsschulkonferenz), his name was “not mentioned even once”.[5] By contrast, H. G. Wells bestows noteworthy praise on the seventeenth century pansophist and theologian. In The Salvaging of Civilization, a book which today, sadly, is largely forgotten, he describes Comenius as a saviour of European and world civilisation:

“In my next two papers, I am going to discuss and – what shall I say? – experiment with an old but neglected idea, an idea that was first broached I believe about the time when the State of Con­necticut was coming into existence and while New York was still the Dutch city of New Amsterdam. The man who propounded this idea was a certain great Bohemian, Komensky, who is perhaps better known in our western world by his Latinised name Comenius. He professed himself the pupil of Bacon. He was the friend of Milton. He travelled from one European country to another with his political and educational ideas. For a time he thought of coming to America. It is a great pity that he never came. And his idea, the particular idea of his we are going to discuss, was the idea of a common book, a book of history, science and wisdom, which should form the basis and framework for the thoughts and imaginations of every citizen in the world.” “In many ways the thinkers and writers of the early seventeenth century seem more akin to us and more sympathetic with the world of today, than any intervening group of literary figures. They strike us as having a longer vision than the men of the eighteenth century, and as being bolder – and, how shall I put it? – more desperate in their thinking than the nineteenth century minds. And this closer affinity to our own time arises, I should think, directly and naturally, out of the closer resemblance of their circumstances. Between 1640 and 1650, just as in our present age, the world was tremendously unsettled and distressed.”

Comenius was a man of longer vision, the kind of figure who could command Wells’ respect. Wells continues: “And the student of Comenius will find in him an active and sensitive mind responding with a most interesting similarity to our own responses, to the similar conditions of his time. He has been distressed and dismayed – as most of us have been distressed and dismayed – by a rapid development of violence, by a great release of cruelty and suffering in human affairs. He felt none of the security that was felt in the eighteenth and nineteenth centuries of the certainty of progress. He realised as we do that the outlook for humanity is a very dark and uncertain one unless human effort is stimulated and organised. He traced the evils of his time to human discords and divisions, to our political divisions, and the mutual misconceptions due to our diversity of languages and leading ideas. In all that he might be writing and thinking in 1921. And his proposed remedies find an echo in a number of our contemporary movements. He wanted to bring all nations to form one single state. He wanted to have a universal language as the common medium of instruction and discussion, and he wanted to create a common Book of Necessary Knowledge, a sort of common basis of wisdom, for all educated men in the world.”[6] Herbert George Wells wrote this even though he could not have known much about Comenius’ proposal for establishing European and World peace, which still lay concealed in an old library in Germany in Halle an der Saale. But Comenius’ goals, of which a short summary follows, were indeed identical with his own. “The Project of a World State”? “It is a Project not a Utopia.” “And so I have called this paper not the Utopia but The Project of a World State. “In the year 2020 there will still be poli­tics, but they will be great politics. Instead of the world’s affairs being managed in a score of foreign offices, all scheming meanly and cunningly against each other, all planning to thwart and injure each other, they will be managed under the direction of an educated and organized common intelligence intent only upon the common good.” [7]

The core of Comenius’ proposals for the salvaging of civilization against ag­gression – for the reduction of armament, for intellectual and political co-ope­ra­tion, international law, the development of friendly relations among nations, the encouragement of international co-operation, the formation of international con­ferences, the creation of international law, for morality and state policy, educa­tional, scientific and cultural co-operation and, last but not least, co-ope­ration of the churches – all the institutional reforms which we know today, is as follows:

1. The World Alliance of statesmen, the tribunal of peace: “Its duty is to take care of human wisdom, when it exerts self-control on all levels and in all social classes, in order to preserve human society with its manifold relationships undis­turbed in every respect. It is also possible to say that its task is to preside over justice and peace which are to be propagated from people to people throughout the whole world. The committee could also be called the managing board of the world powers, the world senate or world areopagus; it would be most fitting, however, to call these rulers the justices of the peace of the kingdoms (the highest arbiters of peace); Cicero called the Roman Senate the council of the world, but this term would be more apt for this world tribunal.”[8]

2. The senate of the world: “Contemplating the number of the guarantors of ultimate happiness, it seems best that each empire and each republic should have two, three, four, or even more custodians of light, as many custodians of peace and no fewer custodians of piety. Each of these boards should have a chair­person, and all of them a senior in Europe, one in Asia, one in Africa etc. These taken together will be the senate of the world, the teacher of mankind, the light of the world and the protectors of the earth, so that everywhere philosophy will be a stronghold of truth, religion the home and stronghold of piety, and politics the home and fortress of security and safety in the whole world.”[9]

3. The world congress: “It could also be arranged that the highest members or their deputies come together every ten or fifty years to join in a world congress so that they can give mutual statements of account [...]. The chairperson should live in Europe in a place which is accessible from all sides. In the first decade they should come from all over the world and meet in a place in Europe, in the sec­ond in Asia, in the third in Africa, and in the fourth in America. Each people is to send one or two members from each board, namely philosophers, theologians, and politicians with the necessary secretaries.”[10]

Yet these ideas of Comenius were regarded “as fantasies and utopias, not only three centuries ago, but even until quite recently”.[11] Is all of this only a dream or “l’utopie du paradis”?[12] (“Does it sound like rubbish to you? I suppose it does. You think I am talking of a dreamland, of an unattainable Utopia?”[13]) Or a real challenge for our time and the future too? We believe it is the latter. There can be little doubt, that Comenius’ anti-Machiavellianism[14] and his battle against national and international hatred are a challenge, especially for the “leading lights of Europe, its scholars, churchmen, and statesmen”.[15] As I write these words, there is a border confrontation between one million soldiers belonging to two nuclear powers, while hundreds of other places of war are registered all over the world, to say nothing of racism, human rights, and growing international terrorism. Considering the possibilities of modern weapon production, all of these conflicts are extremely dangerous operations that can endanger the whole world. From the highest to the lowest levels, and vice versa, the readiness to use force is a poison which influences those who are unstable and those who have an inherent inclination to violence. A growing number of states is doing everything possible to acquire possession even of atomic weapons. The extent of atomic armament is growing by the month. What about arms control? Western industrial nations tirelessly mass-produce weapons and unhesitatingly export them to countries in which they increase the risk of war. The world has become an arms depot. Comenius demand for an international ‘court of peace’ today sounds to us like a despairing call to reason. “The court of justice for peace will at last have the task to make sure that no nation may revolt against another and there is nobody who teaches how to fight or to produce weapons, and that there are no more swords und spears which are not forged into sickles and ploughts (Jesaja 2,4).”[16]

In conclusion, we may cite a final example from the history of the 20th century in order to clarify the nature of the challenge facing us.

In an article which appeared in May 1934, Isaac Leon Kandel (1881–1965), Professor at Teachers College, Columbia University, New York, member of nu­merous learned societies, author of Comparative Education (1933), Intellectual Coop­eration: National und international (1944), and editor of International Understanding Through the Public School Curriculum (1938), wrote after the German Nazi Revolu­tion: “Hatred is inculcated against the suspected enemy within and the former enemy without from the earliest childhood up with such venom and barbarism as the world has not yet witnessed. [...] Here is firsthand evidence of the kind of militaristic indoctrination and war propaganda which is going on in the schools with techniques, in comparison with which the propaganda and indoctrination of the Imperial period were infantile.”[17] Ten years later, in April 1942, when Europe had already been invaded, and the second World catastrophe was taking its course, I. L. Kandel praises Comenius, who “realized that no nation could be secure except in a world united by a common purpose and by common ideals in a ‘sacred and universal concert of nations’.” He continues: “It is one of the ironies of history that a man who devoted his whole life to the cause of peace and universal brotherhood should be remembered only for his contributions to educational theory and the text-books which he prepared. Others had dreamed dreams and seen visions but it remained for Comenius to attempt to make them the basis of both national and international policy. […] He was in this sense a citizen of the world”.[18]

 

 

 

 

 

Wilhelm Dilthey

Der große Comenius –

vielleicht der größte pädagogische Kopf,

den Europa hervorgebracht hat ...

 

 

Indem nun aber im 17. Jahrhundert sich die mathematische Naturwissenschaft auszubilden beginnt,[19] ist dieser Vorgang begleitet von der Arbeit, die im Denken nicht notwendigen Traditionen, unter denen bisher gedacht wurde, aufzugeben und den wissenschaftlichen Vorgang rein aus seinem Bedürfnis und Gesetz heraus zu gestalten. So entsteht mit der Metaphysik verbunden die europäische Methodenlehre. Sie wird von Francis Bacon (1561–1626) zuerst begründet, von René Descartes (1596–1650), Thomas Hobbes (1588–1679), Ehrenfried Walther von Tschirnhausen, Gottlieb Wilhelm Leibniz (1646–1716) durchgeführt. Diese Methodenlehre hat nun zum Ergebnis, dass wie für die Darstellung des Wissens so nun auch für den Unterricht [...] Methoden gesucht werden. In diesem Stadium entstand die Methodik des Unterrichts als ein Korrelat der Methodik der Forschung. Wie man die Tradition abschüttelt in der Wissenschaft, so will man den alther­gebrachten Schlendrian des Unterrichts durch rationelle Methoden ersetzen. Dieselben betreffen einmal die Erlernung der Sprachen, alsdann die der Realien, und sie suchen eine Ordnung und Abfolge, welche der Natur der Sache entspräche. So entsteht die Didaktik als der Teil der Erziehungslehre, der einer rationalen Behandlung am meisten fähig ist. Im Zusammenhang mit dieser Theorie treten Lehrbücher von rationaler methodischer Haltung auf. Vorbereitet wird die Didaktik von Francis Bacon, Michel de Montaigne (1533–1592), Juan Luis Vives (1492–1540) und anderen. Der schöpferische Kopf, welcher sie begründete, war Comenius (1592–1670). Was Descartes und Bacon als Methodiker der Forschung gewesen waren, das ist er als Methodiker des Unterrichts. Daher ist der Zusammenhang seiner Pansophie mit seiner Didaktik der entscheidende Punkt, von welchem sein System gesehen und verstanden werden will. Von ihm aus erstreckt sie sich auf Samuel Hartlib ((† 1662) und John Milton (1608–1674) in England. […]

Komenský, geboren 1592 in Mähren, der Sprache nach ein Böhme, wuchs in der Brüder-Unität auf. Er begann erst im 16. Jahre Latein zu erlernen und wurde so auf die Methode des Unterrichts dabei aufmerksam, dessen Verbesse­rung er sich schon auf der zu einer Universität erhobenen Gelehrtenschule zu Herborn[20] zur Aufgabe stellte. Er lernte auch bereits die Schrift des Wolfgang Ratichius (1571-1635) De studiorum rectificanda methodo und die Gutachten über dessen Methode kennen. Daneben erhob sich schon in ihm der Plan einer En­zyklopädie als eines Opus principale.[21]

Beide Pläne verfolgte er, da sie für ihn mit der letzten Aufgabe der Beglückung des Menschengeschlechts und des religiösen Friedens zusammenhingen in durch religiöse Ver­folgungen und Kriegsunruhen bedrückten Lebenslagen. Zunächst war er Leiter der Brüderschule in Prerau [Přerov], dann als Geistlicher in Fulnek Aufseher der dortigen Schule. Abgebrannt, geplündert, mit anderen Brüdern nach Böh­men zu Karl von Zerotin (Karel Starši z Žerotina, 1564–1636) geflüchtet, nach Verlust von Weib und Kind auf der Flucht, schrieb er das Labyrinth der Welt [und das Paradies des Herzens]. Auch begann er, durch die Didaktik des Elias Bodinus (1600–1650?) angeregt, mit der Ausarbeitung seiner Didaktik. Die Verfolgung trieb 1628 die Brüder nach Polen.

Comenius wurde Rektor des Gymnasiums in Lissa [Leszno], seit 1632 war er Bischof der Unität mit dem besonderen Auftrag der Aufsicht über das Schul­wesen derselben. In diesem Zusammenhang veröffentlichte er 1631 seine Janua linguarum reserata, die in zwölf europäische und selbst mehrere morgenländische Sprachen übersetzt wurde. Um dieselbe Zeit entwarf und vollendete er in böh­mischer Sprache seine Große Didaktik.[22]

1638 erging an ihn aus Schweden der Ruf, das dortige Unterrichtswesen zu reformieren. Zunächst lehnte er ab. In England war ein dorthin verschlagener Preuße, Samuel Hartlib, von einem weiteren Plan des Comenius leidenschaft­lich ergriffen: Der Reform des Sprachunterrichts wollte jetzt Comenius eine solche des Sachunterrichts folgen lassen und als Grundlage derselben eine neue Pansophie, d. h. ein System aller Wahrheiten nach ihren innerlichen Abhängigkeitsverhältnissen schaffen. Ein Programm dieser Art sandte Comenius an Hartlib, und dieser ließ es in Oxford unter dem Titel Conatuum Comenianorum praeludia 1637 erscheinen[23] (öfter [ge­nannt] unter dem Titel Pansophiae prodromus).[24] Eine Einladung Hartlibs im Einverständnis mit dem Parlament führte 1641 Comenius nach London. Er hoffte, das Parlament würde die Errichtung eines Collegium universale für Fortbil­dung aller Wissenschaften und Vereinigung derselben in einem pansophischen System anordnen.[25] Nach Vereitelung dieser Hoffnung fand er einen Maecenas in einem reichen niederländischen Kaufmann zu Schweden, Ludwig van Geer (Louis de Geer, 1587–1652). Mit den Mitteln desselben arbeitete er mit seinen Gehilfen an der Pansophie,[26] war im Sommer 1642 in Schweden, wurde dort auch mit dem Reichskanzler Axel Oxenstierna (1583–1654) bekannt. Dieser wünschte die Fortsetzung seiner didaktischen Arbeiten anstatt seiner Pan­sophie.[27] Bei wechselndem Aufenthalt in Elbing, in Ungarn, schließlich bis zu seinem Tode in Amsterdam, veröffentlichte er 1648 die Novissima linguarum methodus,[28] 1658 den Orbis [sensualium] pictus,[29] 1657 noch einmal in vier Folian­ten eine Sammlung seiner Opera didactica [omnia].[30] Seine Pansophie hat er nicht zustande gebracht.[31] [...] Comenius erstrebt die Beglückung des ganzen Menschen­geschlechts durch die Erziehung. Dies fordert eine Methode des Unterrichts und ein alle Klassen der Gesellschaft umfassendes System von Schulen.

Seine Didaktik will im Gegensatz gegen die Herrschaft der lateinischen Sprache in gelehrten Schulen Methoden finden, welche die Verkürzung des Sprachunterrichts und Einführung in das reale Wissen ermöglichen. Diese Auf­gabe will er vermittels des Prinzips der Natur lösen. Die Erziehung entwickelt nur, was in dem Menschen eingehüllt vorhanden ist. Ihm sind von Natur, d. h. nach seiner ersten grundlegenden Beschaffenheit, die Anlagen zu Wissen, Tu­gend und Religion eingepflanzt. Ebenso ist der Weg der Entwicklung dieser Anlagen durch die Regeln der Natur bestimmt. Den Mittelpunkt der Didactica magna bilden daher das 16. bis 19. Kapitel, welche in Grundsätzen den Gang der Natur im Unterricht darstellen, in welchem Leichtigkeit, Gediegenheit und Kürze des Unterrichts erreicht werden. Schon damals wurde Comenius vorge­worfen, dass viele Grundsätze durch geniale Analogien aus dem Leben der Natur erwiesen werden, anstatt durch psychologische und pädagogische Ana­lyse. [...] Er führt die methodisch von ihm zuerst geltend gemachte Forderung ein, dass der Unterrichtsgang Lust am Lernen mit sich bringen und daher ohne äußeren Zwang sein Ziel erreichen müsse. Die Schule soll ein angenehmer Ort sein, die Methode natürlich, vom Leichteren zum Schwereren, vom Nahen zum Entfernteren, vom Anschaulichen zum Abstrakten voranschreiten, Überstür­zung vermeiden, alles vorzeigen, anstatt Autorität. Hierbei wird Festigkeit er­langt, indem die Studien des ganzen Lebens[32] so angeordnet werden, dass sie eine Enzyklopädie bilden, in der alles aus einer gemeinsamen Wurzel entsprun­gen ausreichend gestützt ist und an seinem eigenen Orte steht. Es werden mechanische Erleichterungen und Abkürzungen geschaffen, indem demselben Gegenstand stets nur ein Buch zugrunde liegt, eine Methode bei der Erlernung aller Sprachen und allen Realwissens befolgt wird, Lese- und Schriftübungen stets verbunden werden, Sprache und Realien. [...]

Die 1631 erschienene Janua linguarum reserata (Die aufgeschlossene Spra­chentür) bot dem zwölfjährigen Knaben in 100 Abschnitten, welche ein System der ganzen Wirklichkeit enthielten, 8000 zu 1000 Sprüchen zusammengefasste Worte, die zur Bezeichnung dieser Wirklichkeit hinreichend sind. So wird schon dem Knaben der Zusammenhang der ganzen Wirklichkeit mit ihrem Abbild, einer logischen Gliederung der Sprache, sichtbar.[33] [...]

Der gelehrte Unterricht entspricht nicht dem Bedürfnis der Zeit. Er gibt Steine statt Brot, Streitfragen und Worte statt Wahrheiten. Die Erneuerung ist von der Aufstellung der Pansophie, d. h. eines wissenschaftlich begründeten Systems der gesamten Wirklichkeit abhängig. Diese Pansophie hat das Verhältnis der Ab­hängigkeit aufzufinden, in welchem die Wahrheiten innerhalb des Ganzen der Wissen­schaften zueinander stehen, und dies Verhältnis ist dem Realunterricht zugrunde zu legen. So wird jede Kenntnis, in ihrem wahren Zusammenhang begriffen, leichter angeeignet. Dies von Comenius entdeckte Verhältnis zwischen der Abfolge der Wahrheiten in der Wissenschaft und der Ordnung im Unterricht, der Entwicklung der Intel­ligenz im Einzelnen, kann mit dem verglichen werden, welches Auguste Comte (1798–1857) zwischen dieser Abfolge und der Entwicklung der Intelligenz im Menschengeschlechte entdeckt hat. Beide Entdeckungen sind von tiefstem Werte, wenn sie auch der Einschränkung bedürfen. Dies ist der Zusammenhang, der zwischen dem Plan der Pansophie und der Didaktik des Comenius bestand. Nachdem er die Me­thode der Spracherlernung gefunden zu haben glaubte, suchte er eine Janua rerum.[34] Der Schlüssel zu dieser war ihm das zu findende pansophische System. Doch er­schien von demselben nur ein Programm wie der Prodromus pansophiae (zuerst 1637 als Conatuum Comenianorum praeludia), dann 1639 Conatuum pansophicorum dilucidatio in gratiam Censorum facta,[35] 1643 Pansophiae diatyposis.[36] Erst nach seinem Tode kam die lange vorher umlaufende Janua rerum sive metaphysica pansophica 1681 heraus.[37] [...]

Der Weltzusammenhang ist eine Panharmonie, und die Gesetze und Bestandteile können aufgestellt werden, welche seine Grundlagen bilden. [...].

Comenius hat in der Beziehung der Methodenlehre der Wissenschaften zu der Didaktik das Prinzip der letzteren entdeckt. Diesem Prinzip liegt aber bei ihm in mystischer Weise noch das Weltprinzip der Harmonie zugrunde.[38] Nach diesem ist der Gang der Natur in der Entwicklung des Zöglings in Harmonie mit dem inneren Zusammenhang der Wahrheiten in den Wissenschaften. Er geht von der Wahrnehmung zu allgemeinen Wahrheiten, vom Einfachen und Leichten zum Zusammengesetzten und Schweren. Comenius fügte aber als spekulativer Metaphysiker hinzu: vom Ganzen zu der Unterscheidung der ein­zelnen Teile. Dem entsprach, dass die angegebenen psychologisch richtigen Sätze Zusammenhang und Leben bei ihm durch sein universales Prinzip der Harmonie erhielten, das theologisch und metaphysisch begründet war. Diese Begründung der Didaktik war praktisch sehr wirksam, aber sie ist einer allge­meingültigen Behandlung nicht fähig. […]

Die allgemeingültige Didaktik des 17. Jahrhunderts entstand. Ihren Ausgangs­punkt bildete das auch uns noch quälende Problem, durch raschere Erlernung der lateinischen Sprache Zeit für den Inbegriff des modernen Wissens zu ge­winnen, das von dieser Zeit ab für den gebildeten Mann erforderlich war.

Auch der große Comenius, vielleicht der größte pädagogische Kopf, den Europa hervorge­bracht hat,[39] ging von diesem Problem aus. Aber er hat die großen Prinzipien einer allgemeinen Methodenlehre des Unterrichts entdeckt: Es gibt einen natürlichen Gang der Entwicklung unserer Intelligenz durch den Unterricht. Das Stichwort dieser neuen Didaktik ist daher: „Alles auf dem Wege der Natur.“ Ihr Grund­gedanke ist: Fortgang von Erfahrungen zu abstrakten Wahrheiten. Sache also vor Sprache oder beide vereint, Schriftsteller vor der Grammatik; das Reich der Sprachen und der Realien sind nun zwei koordinierte Selbständigkeiten für den Unterricht. Aber der ganze originale Tiefsinn des Comenius liegt in der Entde­ckung, dass in dem vollkommenen Sachunterricht die Abfolge der einzelnen Erkenntnisse abzuleiten sei aus den Verhältnissen der Abhängigkeit, in denen sie untereinander stehen. Diese Hypothese war vermittelt durch den Begriff der natürlichen Ordnung. Daher war seine Pansophie die Voraussetzung seiner Methoden­lehre des Sachunterrichts. So wurde die Didaktik als ein Teil des natürlichen Systems der Zweckzusammenhänge der Gesellschaft entwickelt, wie es das 17. Jahrhundert, von dem Ideal der Naturwissenschaften geleitet, ausgebildet hat. […]

Der Fortschritt von einer wissenschaftlichen Didaktik zu einer wissen­schaftlichen Pädagogik vollzog sich im 18. Jahrhundert und von Comenius bis auf Herbart (1776–1841). Die Methodenlehre entband überall den Geist des Experiments. Der pädagogische Versuch ist die treibende Kraft in der Bewe­gung, in deren Mitte Comenius steht und welche erst in Johann Heinrich Pes­talozzi (1746–1827) und Friedrich Fröbel (1782–1852) ihren Abschluss findet.

Aus: Wilhelm Dilthey Gesammelte Schriften, Band 9, Stuttgart,

Göttingen: Teubner, Vandenhoeck und Ruprecht, 1986,

S. 158, 161–164, 170

 

Summary

Wilhelm Dilthey: The great Comenius – perhaps the greatest pedagogical mind

that Europe has ever produced …

According to Wilhelm Dilthey (1833–1911), the founder of the “comprehending humanities”, Comenius created their first European theory of educational methodo­logy. Just as Descartes and Bacon adopted a methodical approach to research, so Comenius devised a methodical approach to teaching, the ultimate goal of which was to promote the happiness of all mankind and to establish peace through education. Dilthey believes that Comenius’ didactics were based on a new “pansophy”, a system for recognising all truths and their inner interdependence. The aim of pansophy is to explore this interdependence. The relationship which Comenius discovered between the sequence of truths in the sciences and ordered teaching can be compared with what Auguste Comte (1798–1857) discovered between this sequence in the sciences and the development of intelligence in the human race. Mystically underlying Comenius’ system, however, is the world principle of harmony.  The world context is panharmony. The arguments on which Comenius based his didactics proved influential. He called for a school system to educate the entire population and discovered the major principles of a general methodology of teaching. He developed didactics as part of the natural system of society’s strategic coherence. The author concludes that “the great Comenius was perhaps the greatest pedagogical mind that Europe has ever produced.”

 

 

 

 

 

John Amos Comenius

Without these three colleges, it will be impossible

to reform the world

 

 

IV. The college of light, the court  of peace and the consistory of holiness are to be established.

They will serve as three universal remedies to the catastrophes by which we have been afflicted in the past, namely heresy, hypocrisy and tyranny. For the college of light will purify the light of understanding and arm the church against those who debase its teaching. The holy consistory will keep watch over devout zeal, and will salt  the church with salt (that is, against both godlessness and hypocrisy). Finally, the court of peace will preserve the entire political world in good order, so that no power be will be helpless in the face of danger to its possessions or degenerate into tyranny by destroying the possessions of others. Each of these bodies will be able to use appropriate weapons to prevent its own destruction. The college of light will use the power of light to banish the darkness of error. The consistory will preserve charity – the bond of perfection –  through the power of charity, that is through love of heaven and fear of hell (for this alone, and nothing else, is the purpose of the power of the keys). The world court will use outer force to subdue the outer force of those who disturb the peace (wherever violence breaks out which cannot be kept in check by the light of reason, or by the love or fear of God, it should be suppressed by the mandate of the highest power).

 

In what way should those who preside over the reform of human affairs be organised?

I.  In every region there should be one such college.

II. One in Europe (one each in Asia, Africa and America).

III. One for the entire world.

IV. In every court, consistory and college, there should be a president assisted by a fixed number of senators who are either continuously with president or who are convened once a year at an appointed place.

V. The president should always have three deputies at his side, or at least two, together with their clerks and secretaries.

VI. The president should reside in Europe at a place which is convenient enough to allow people to reach it from every country. For this and other reasons,  London is recommended, in addition to other cities, in [my] Way of Light,  and because provision is made there for the day-to-day needs of all native and visiting politicians, theologians and philosophers, and because the academy of light, peace and charity can be found there.

VII. Each nation should have one assessor (or two in the case of larger nations), as well as one or two clerks. If anyone dies or returns to his native land, he should be replaced by another, so that the light is never extinguished anywhere, not even in the smallest of regions.

VIII. The college of light, the court of peace and the holy consistory will send such assessors from every nation to the president. […] Or else, a president will be elected by every nation through its delegates. And from among them each continent should elect one president, who should hold office in turns. The votes must first be collected by everyone, and this freely, and then reflected on. But nothing may be decided unless it is agreed upon by all, so that the outcome is confirmed by common approval as being in the common interest.

IX. Once every decade, delegates from all over the world should come together in one place in Europe, in the second [decade] in Asia, in the third in Africa, and in the fourth in America. Every nation should send one or two members from each of its colleges, namely philosophers, theologians and politicians, together with their clerks. Without these three colleges, it will be impossible to reform the world.

Panorthosia, chap. 25, IV–IX.

Translated from the Latin by Philip Devlin

 

 

 

 

Erwin Schadel

Syntagma pansophicum triunum

Grundriss der Comenianischen Reform- und

Friedensbemühungen

 

 

Nach dem Ersten Weltkrieg wurde der Völkerbund gegründet, nach dem Zweiten Weltkrieg die UNO, um auf der politischen Ebene den Weltfrieden zu garantieren. In den letzten Jahren entstand im Be­reich der Philosophie ein neues Spezialgebiet, die „Interkulturelle Philosophie“, welche sich mit den derzeitigen Globalisierungsproblemen befasst und Perspektiven für die Völkerverständigung zu eröff­nen versucht. Unübersehbar ist in unserer Zeit auch im Umfeld des Religiösen ein gesteigertes öku­menisches Interesse, das sich um eine Aussöhnung der christlichen Konfessionen bemüht und als Fern­ziel ein tolerantes Miteinander der Weltreligionen anstrebt. Die von Fanatikern ausgelösten zahlreichen Terroranschläge stigmatisieren das anfangende 21. Jahrhundert und bestätigen die Dringlichkeit, eine klar und deutlich umrissene, zusammenhängende Wirklichkeitsauffassung zu erarbeiten, welche die Lebens­bereiche der Menschen in ihrer spezifischen Positivität würdigt.

Die nachfolgenden Überlegungen werden verdeutlichen, dass es – einer ge­deihlichen Zukunft wegen – überaus hilfreich ist, in die Vergangenheit zurück­zuschauen und insbesondere die reformerischen Friedenskonzepte eines bisher in der Philosophiegeschichte leider marginalisierten mährischen Gelehrten des 17. Jahrhunderts, Johann Amos Comenius (1592–1670), zu würdigen. Ich werde grundrisshaft darstellen, dass eben dieser Comenius für die derzeitige Globalisierungsproblematik hocheffiziente Impulse zu geben vermag.[40] Dabei soll auch auf eine merkwürdige Diskrepanz aufmerksam gemacht werden, die darin besteht, dass die Realität unserer wissensstolzen Zeit weit hinter der kos­mopolitischen Vision zurückbleibt, die dieser Mann aus Mähren mit kühner Voraussicht zu formulieren vermochte.

Für Comenius war charakteristisch, dass er, trotz aller ihn plagenden Zwei­fel, keiner Verzweiflung anheimfiel. Was er in seiner turbulenten Zeit, insbe­sondere während des Dreißigjährigen Krieges, erfahren musste (Misswirtschaft, Krieg, fruchtlose Gelehrtenzänkereien, unseligen konfessionellen Hader), ver­anlasste ihn vielmehr, ein universal konzipiertes Emendationsprojekt auszu­arbeiten, durch das die Menschen befähigt werden sollten, den „Frieden mit den Dingen, mit den Menschen und mit Gott“ (CC, Bd. I, Sp. 35)[41] zurückzu­gewinnen. Ihn leitete die Einsicht, dass jede Überbewertung von Raumzeitlich-Partikulärem wegen der diesem innewohnenden Nichtigkeit sinnlos ist. Er konstatierte: „Vergeblich haben sich bisher diejenigen angestrengt, die für sich oder für irgendeinen Menschen eine universale Herrschaft zu errichten ver­suchten“ (CC, Bd. II, S. 790). Daraus folgerte er, dass der Mensch seinen „Ziel­grund“ außerhalb all dessen suchen müsse, was zeitlich und räumlich ist. Denn inmitten des Sichtbaren und Hinfälligen finde er „keine Stelle, woran er sich halten und worin er Erfüllung finden könnte“ (DK, Bd. 14, S. 17.29–31).

 

Für eine allumfassende Verbesserung der menschlichen Dinge

 

Eine scharfsichtige Diagnose der menschlichen Eitelkeiten bot Comenius schon in seinem poetisch-kritischen Frühwerk Das Labyrinth der Welt und Para­dies des Herzens (1625). Die in diesem Werk enthaltene Kritik trifft alle gesell­schaftlichen Stände, Handwerker, Militärs, Adelige, Wissenschaftler, Philoso­phen und nicht zuletzt die Kleriker. An allen Ständen wird nachgewiesen, wie isolierende Selbstgefälligkeit unheilvolle Folgen für das menschliche Zusam­menleben zeitigt. Anders als neuzeitliche Existenzialisten verharrte Comenius aber nicht bei der bloßen Beschreibung menschlicher Mängel. Er ergab sich nicht dem Rausch der Ausweglosigkeit. Seine frühen „Trostschriften“, insbe­sondere sein Centrum securitatis (Das Zentrum der Sicherheit von 1633), be­gnügten sich ebensowenig mit weltflüchtigen Vertröstungen. Sie motivieren vielmehr zutiefst, sich für eine allumfassende Verbesserung der menschlichen Angelegenheiten einzusetzen. Die Distanzierung von allem Eingeschränkten erweist sich dabei als notwendige Voraussetzung für jede unter ganzheitlichem Aspekt und mit innerer Notwendigkeit unternommene Reform. Er betont: „Der Zweifel ist der Anfang des Wissens, insofern er zur Erforschung der Wahrheit antreibt“ (CC, Bd. I, Sp. 813). Er meinte einen Zweifel, der nicht – wie so häufig – das Verzweifeln am Defizitären fördert.

Im distanzierenden Zweifel schärft und klärt sich der Blick für die Eigenart alles welthaft Seienden: Es wird Einsicht in die Ausweglosigkeit aller bisherigen politischen, wissen­schaftlichen und religiösen Ideolo­gien gewonnen. Alltägliche Auffas­sungen (wie das raumzeitlich Seiende sei der zureichende Grund seiner selbst oder entstehe durch „Zufall“) werden dabei zum Verschwinden ge­bracht. Das sensibilisierte Geist­subjekt wird sich bewusst, dass sich Welthaftes erst dann verstehen und verbessern lässt, wenn der innere Übergang zum unbedingten Seins­grund unternommen wird. Die bibli­sche Klage: „Sie kannten den Weg  des Friedens nicht“ (Jes. 59, 8) musste nach Comenius  (Angelus pacis, § 6) möglichst bald, und zwar weltweit verstummen. Sein Leben lang bemühte er sich um die Ausarbeitung eines um­fassenden Konzeptes, das die Menschheit aus ihren „endlosen Irrwegen“, ihren Sisyphus- und Tantalus-Qualen befreien könne. Dabei wollte er die vorhande­nen Defizite nicht übersehen, sondern sie positiv verstehbar machen: „1. Gottes Macht und menschliche Schwäche ertragen die Welt. 2. Gottes Weisheit und menschliche Torheit regieren die Welt. 3. Gottes Güte und die Bosheit der Menschen führen die Welt ihrem endgültigen Ausgang entgehen“ (CC, Bd. I, Sp. 1010). Würde man die Negativ-Triade Schwäche, Torheit, Bosheit verabsolutie­ren, wäre nichts anderes als „unfruchtbare Trennung der ewigen Dreiheit“ die Folge (Sp. 38). Comenius legt dar, dass die Welt voll von Wettstreit um Herr­schaft, Wissen und Religion ist (Sp. 33), aber das dürfe nicht voreilig zynisch-sarkastisch bewertet werden, denn niemandem würde damit geholfen. Der Blick müsse tiefer dringen, um das zu finden, was mehr oder weniger im Hier und Jetzt schon zutage tritt. „Die Neigungen zur Herrschaftsausübung (wovon die Welt stets angefüllt ist), die Wettstreite der Philosophen, die Bemühungen der Religionen (durch welche die Welt zerrissen wird) – was sind sie, wenn nicht ein Nacheifern der großen Macht, Weisheit und Güte?“ (AS 36).

Die Menschheitsgeschichte wird von Comenius als Partizipation am trinita­rischen Urprozess verstanden. Politiker, Philosophen (bzw. Wissenschaftler) und Theologen sind aufgerufen, sich „im heiligen Wettstreit wechselseitig gleichsam anzustacheln, damit ein jeder an seinem Platz auf vortreffliche Weise das Wohl des Menschengeschlechtes befördere“ (CC, Bd. II, Sp. 533). Come­nius konzipiert nun einen Weltbund der Staaten, den er „Friedensgericht“ (Di­casterium Pacis) nennt (Sp. 546), als einen Weltbund der Gelehrten das „Kolle­gium des Lichtes“ (Collegium Lucis) (Sp. 539) und einen Weltbund der Kirchen, das „Ökumenische Konsistorium“ (Consistorium Oecumenicum) (Sp. 550), auch von ihm als „Konsistorium der Heiligkeit“ (Consistorium Sanctitatis) bezeichnet (Sp. 536). Schließlich unterscheidet er noch zwischen einem Consistorium Oecu­menicum und einem Concilium Oecumenicum (Sp. 658).

 

Schöpferische Macht, lenkende Weisheit, sinnerfüllendes Gutes

 

Comenius verstand seine Reform nicht als Selbst-Erlösung des Menschen­geschlechts, sondern als nur dann möglich, „wenn Gott mit uns zusammenar­beitet und wir mit Gott zusammenarbeiten“ (Sp. 703). Er verstand sich nicht als Organisator einer Weltrevolution, sondern als jemand, der mahnt, die Ener­gien des göttlichen Ursprungs zu berücksichtigen und sie bei der Reform zu nutzen. „Keiner von uns vermag es, die Sonne über die Erde emporzuheben; wer jedoch durch Tatkraft hervorragt, vermag es zu ermahnen, zu erwecken und anzuordnen, dass die Menschen in Gegenwart des Lichtes nicht weiterhin im Tiefschlaf verharren, dass sie aufstehen, die Fenster öffnen und etwas betreiben, was des Lichtes würdig ist“ (Sp. 724). „Suchet die Nähe Gottes, dann wird er sich euch nähern“ (CC, Bd. I, Sp. 1033).

Die Comenianische Philosophie, die Pansophia (Allweisheit), will zu allererst die Menschen davon abbringen, dass sie sich wie bisher in Äußerlichkeiten verzetteln; sie sollen erkennen, dass sie „den Mittelpunkt in sich und in Gott, der in ihrem Inneren wohnt, aufsuchen“ (CC, Bd. II, Sp. 589). Der Bezug zu Aure­lius Augustinus (354–430), dem bedeutendsten der Philosophen des christ­lichen Altertums, ist unverkennbar. Augustinus antwortete auf die Frage von Skeptikern, ob er sich bei seiner Behauptung des Vorhandenseins eines ver­bindlichen Seins-Sinnes nicht täusche: „Wenn ich mich täusche, bin ich. (Si fallor, sum.) Wer nämlich nicht ist, kann sich auch nicht täuschen. Eben deswe­gen aber bin ich, wenn ich mich täusche“ (De civitate Dei, XI, 26). Das „Ich bin“ ist Ausgangspunkt für die transzendental-ontologische Reflexion. Augustinus entdeckt hierbei, dass der menschliche Selbstvergewisserungsakt ein elementa­res Ineinander von Sein, Wissen und Wollen (esse, nosse, velle) darstellt. „Ich bin, indem ich weiß und will; ich weiß, dass ich bin und will; ich will sein und wis­sen“ (Confessiones, XIII, 11, 12). Das Menschsein ist in einer ursprünglichen Seinsharmonie gegründet, Innerlichkeit auf die Quell-Fülle des dreieinigen Gottes. Augustinus’ esse, nosse, velle (Sein, Wissen, Wollen) ist bei Comenius posse, scire, velle (Können, Wissen, Wollen) (AS 53; CC, Bd. II, Sp. 18 etc.). Scire ist mit nosse auswechselbar. Das posse meint nichts anderes als das esse. Es akzentuiert lediglich dessen Wirknatur. Wie Augustinus kam auch Comenius zu der Auf­fassung, dass Gottes Ansichsein als unbegrenztes Ineinander von schöpfe­rischer Macht, lenkender Weisheit und sinnerfüllender Güte zu verstehen ist, und dies bedingt die Gemeinsamkeiten zwischen dem Augustinischen „Gottes­staat“ und der Comenianischen „Allreform“.[42]

Besondere Beachtung verdient in diesem Zusammenhang, dass Comenius die Philosophie nicht als „Magd“ der Theologie betrachtet, sondern – wie auch in der Politik – als „ebenbürtige Schwester“ (CC, Bd. II, Sp. 508). Im Rückgriff auf die griechische Mythologie (auf Hesiod, um 700 v. Chr.) gelangt er dabei zur bemerkenswerten archetypischen Anschauung, dass jene von den drei Schwestern Politik, Philosophie und Theologie bei trinitarischer Kommunika­tion „jede einzelne den beiden anderen alles gibt und umgekehrt von den beiden anderen alles empfängt“ (Sp. 508, 522).

Die innere Dynamik des Harmoniegrundes entdeckte Comenius bereits im griechischen Wort für „Gemeinwesen“, in pólis. Er leitet dieses Wort (philolo­gisch nicht ganz korrekt) von poléo her, was er mit „ich wende, ich drehe mich“ übersetzt (CC, Bd. II, S. 509). In allen seinen Definitionen bekundet sich die Ansicht, dass das syntagma pansophicum triunum (pansophischer Dreierverbund) (Sp. 182) nichts Starres sei, sondern Spontanes, Leuchtendes und Aufblühen­des. Er spricht vom „ewigen Kreislauf der Prinzipien wie auch desjenigen, was diesen Prinzipien entstammt“ (principiorum et principiatorum circulatio aeterna) (Sp. 182).

Jedes „einzelne Seiende“ trägt ein „Abbild des Ganzen in sich“ (Sp. 503).[43] Jede menschliche Gemeinschaft könne mit einem wohlgeordneten Körper verglichen werden. Wie ein Mensch mit seinen Gliedmaßen, wie eine Familie mit ihren Personen, wie eine Stadt mit ihren Familien, wie ein Bezirk mit seinen Städten, wie ein Reich mit seinen Bezirken und Provinzen, wie das ganze Menschengeschlecht mit seinen Reichen (Sp. 429), so solle „1. jeder Mensch sich selbst“, „2. jede Familie sich selbst, 3. jede Schule, 4. jede Kirche, 5. jeder Staat und schließlich 6. [vermittels eines Ökumenischen Konzils] der gesamte Erdkreis!“ [harmonisch entfalten] (Sp. 431).

 

Aus den Erwähltesten gebildete Kollegien

 

Comenius wünschte für den Beginn die Durchführung und das Bewahren der von ihm als notwendig erachteten universalen Reform leistungsstarke (um nicht zu sagen: elitäre) Kollegien. Sie sollten „aus den Erwähltesten (e selectissimis) des Menschengeschlechts“ (Sp. 431) gebildet werden, denen es zur Gewohnheit ge­worden sei, „alles aus Liebe zur Ordnung (ordinis amore) und aus Sehnsucht nach dem gemeinsamen Heil (communis salutis desiderio) zu vollbringen“ (Sp. 489). „Gebildete Männer sollen nicht so sehr vereinzelt (dispersim), sondern vielmehr kollegial (collegialiter) handeln, geleitet von der Begierde, öffentliche Fortschritte zu erzielen. Sie sollen fortwährend ihre Partner und deren Werke berücksichti­gen“ (DK, Bd. 14, S. 364.24–26).[44]

Dass „alles allenthalben im Zusammenhang (junctim) und nirgendwo verein­zelt (divulsim)“ (CC, Bd. II, Sp. 484) geschehe, wenn nicht in Unordnung ge­bracht, sieht er in der sinnlichen Welt. „Wie schon die Erdkugel (terrae globus) eine Einheit darstellt, die nicht Berge und Flüsse, ja nicht einmal Ozeane zu trennen vermögen, sondern eher zu einem Ganzen zusammenschließen, so sollen auch die Herrscher und Bewohner der Erde eine Einheit bilden und von allen Seiten her in Frieden und Einheit zusammenwachsen“ (Sp. 483).

Trotz seiner Devise: „Ein Mensch ist kein Mensch; mehrere vermögen mehr“ (Sp. 717), weiß er sehr wohl: „Wo Vielheit herrscht, dort herrscht auch Verwirrung, solange diese Vielheit nicht wieder durch die Kraft einer Ordnung zur Einheit zurückgeführt wird“ (DK, Bd. 14, S. 348.33 f.). Diese Erkenntnis war für ihn auch ausschlaggebend für die Entscheidung, welche Regierungs­form in der universalen Verbesserung künftig sein solle. Er nimmt drei Mög­lichkeiten in seine Überlegung auf: „[1.] dass das Volk sich selbst regiert, indem es abwechselnd die Geeigneteren hervorhebt, [2.] dass mehrere Adelige zugleich regieren und [3.], dass ein Adeliger, der unter allgemeiner Zustimmung gewählt wurde, regiert. Jene Staatsform heißt Demokratie, diese Aristokratie, die letzte Monarchie. Die erste Form ist für die Menschen die natürlichste, die zweite die sicherste, die dritte die vollendetste“ (CC, Bd. I, Sp. 991). Keine der genannten Regierungsformen wird von ihm grundsätzlich abgelehnt, sondern in jeder von ihnen entdeckt er einen positiven Gehalt. Comenius kennt sehr wohl ihre Entartungen:  die Anarchie  bezüglich der ersten,  die Oligarchie  bezüglich der zweiten und die Tyrannei bezüglich der dritten Regierungsform (Sp. 992). Die Aristokratie ist für ihn die sicherste, weil sie die Entartungen der beiden anderen – die anarchische Vielheit und die tyrannische Einheit – abzuwehren vermag. Sie enthält die positiven Gehalte der ersten und dritten Regierungs­form und lässt sie zur Auswirkung kommen. Von der Demokratie als der „na­türlichsten“ Regierungsform übernimmt sie, dass ausnahmslos alle, die als Men­schen geboren sind, ihren Beitrag zur universalen Reform zu erbringen haben. Von der Monarchie als der „vollendetsten“ Regierungsform übernimmt sie, dass die geplante Reform im Sinne einer harmonischen Selbstentfaltung ziel­strebig und kraftvoll durchgeführt werden muss. Mit sicherem Gespür formu­lierte Comenius wegen der Gemeinsamkeiten des demokratischen, aristokrati­schen und monarchischen Systems seine für ihn charakteristische Forderung: „Alle [diese] Herrschaftsformen sollen in allen drei Ständen aufblühen“ (CC, Bd. II, Sp. 514).

In den je ein politisches, philosophisches und theologisch-religiöses Ele­ment repräsentierenden drei Ständen entdeckt er „drei universale Heilmittel gegen die Verhängnisse, von denen wir bisher betroffen wurden“ (Sp. 670), und er ist überzeugt: „Ohne jenes dreigestaltige Kollegium kann die Welt nicht ver­bessert werden“ (Sp. 673). Zu gewährleisten ist aber, dass die drei Stände „un­vermischt“ zusammenarbeiten (Sp. 488). Es ist ihm sehr wichtig, festzustellen: „Wenngleich ihre Aufgaben verschieden sind, so sind sie doch nicht voneinan­der getrennt“ (Sp. 489). „Jeder einzelne Stand ist der wechselseitigen Hilfe [der beiden anderen] bedürftig“ (ebd.). Entstehende Interessenskonflikte sollen durch „Toleranz und klugen Ausgleich der Auffassungsweisen“ (Sp. 449) bei­gelegt werden. Bei seiner Auflistung der Aufgaben eines jeden Kollegiums fügt er deshalb stets hinzu, dass es „auf die übrigen beiden Kollegien“ seine Auf­merksamkeit zu richten habe (Sp. 545, 539, 551).

Im Sinne der Perichorese (des „Herumgehens“) bzw. der circumincessio (des „Ineinander-Schreitens“) reflektiert er die wechselseitige Verflochtenheit der drei von ihm gewünschten Weltinstitutionen: „Ein Machthaber, der zugleich weise und fromm ist, wird die Mächtigen besser lenken als der, welcher ohne Weisheit und Frömmigkeit bloß mächtig ist“ (Sp. 537). „Ein Weiser, der zugleich fromm und mächtig ist, wird die Weisen besser leiten als der, welcher bloß weise ist“ (Sp. 537). Die dazu gehörende dritte Argumentation führte er nicht aus. Sie müsste sinngemäß heißen: „Ein Frommer, der zugleich weise und mächtig ist, wird die Frommen besser leiten als der, welcher bloß fromm ist.“

Damit die drei Kollegien als „Blüte menschlicher Erhabenheit“ (Sp. 539), den perichoretischen Austausch zu realisieren vermögen, hat jedes auf seine Weise in die beiden anderen Gremien hineinzuwirken. Dabei „werden die Mächtigen [...] zuerst sich selber mäßigen, dann aber die Gelehrten, die Priester und schließlich alle anderen“ (Sp. 491). „Die Gelehrten werden zuerst sich selbst belehren, dann aber die Priester, die Mächtigen und schließlich alle Men­schen, und zwar in allem, was erforderlich ist“ (Sp. 491). „Die Priester werden zuerst in ihrem Stand fromm sein, dann aber darauf achten, das auch bei den Gebildeten, bei den Mächtigen wie auch allenthalben Frömmigkeit geübt werde“ (Sp. 491). „Der politische Stand hat die Schätze der Erde unter seiner Verwaltung, um sich selbst und die übrigen Stände gleichberechtigt und nutz­bringend zu ernähren“ (Sp. 488). „Der Stand der Gelehrten, Lehrer und Schul­aufseher wird die Schätze der Weisheit besitzen, um sie von Tag zu Tag tief­gründiger aus den Schächten der Natur, aus der Schrift und aus den Falten des menschlichen Geistes zu bergen. Damit werden sie mehr und mehr sich selbst und das Menschengeschlecht bereichern“ (S. 488). „Der kirchliche Stand ver­waltet die gnadenreichen Schätze des himmlischen Heils, um sich selbst und das ganze Gottesvolk mehr und mehr mit innerlich-ewigen Gütern auszustat­ten“ (S. 488).

Versuchen wir noch einmal, die von J. A. Comenius projektierten drei Welt-Institutionen mit seinen eigenen Worten darzustellen:

 

Die Aufgaben des Welt-Friedensgerichts

 

1. Den Staatsmännern, welche das Welt-Friedensgericht konstituieren, obliegt es, „die menschliche Gemeinschaft und deren Handelsbeziehungen in jeder Hinsicht ungestört zu bewahren bzw. Vorsorge zu treffen, dass sich Gerechtig­keit und Frieden von Volk zu Volk über den ganzen Erdkreis zu verbreiten vermögen. Man könne auch von einem Direktorium der Weltmächte, einem Welt-Senat, einem Welt-Areopag, am passendsten aber von den Hierarchen der Königreiche (von höchsten Friedensrichtern) reden“ (CC, Bd. II, Sp. 546). Zu den Aufgaben des Welt-Friedensgerichts gehöre es auch, auf die „Instrumente der öffentlichen Gleichheit und Sicherheit“, also auf Maße, Gewichte, Münzen, aber auch auf die öffentlichen Straßen u. ä. sein Augenmerk zu richten. Als „Wächter des Allgemeinwohls“ müssen sie „vorbeugend verhüten, dass Kriege, Unruhen und Morde oder deren Voraussetzungen zurückkehren, aber auch darauf dringen, dass dies alles in ewiger Vergessenheit begraben wird“ (Sp. 547). Das ihr Handeln bestimmende allgemeine Recht wird „nur aus dem Na­turrecht und allein aus göttlichen Gesetzen zusammengestellt. Es sei daher „für alle verpflichtend, welche an der menschlichen Natur und am göttlichen Licht teilhaben“ (Sp. 548). Die Fürsorge richtet sich darauf, dass die „Autorität der Diener der Kirche [...] ungestört bleibe wie auch darauf, dass in gleicher Weise die Leuchten des Erdkreises [...] ihren Dienst (der Welt das Licht zu bringen) nach allen Seiten hin unbehindert verrichten können“. Die Mitglieder des Welt-Friedensgerichts gewährleisten auch die notwendigen Bedingungen dafür, dass gute Bücher und andere Hilfsmittel beschafft werden, um diese dann an die Völker zu schicken und sie dort „wirkungsvoll einem wahren Nutzen zuzufüh­ren“ (Sp. 549). Das „Welt-Gericht“ (dicasterium orbis) hat im Krisenfall zudem noch die Aufgabe, die „äußere Gewalt der Friedensstörer mit äußerer Gewalt zu bändigen“: „Wo Gewalt in Erscheinung tritt, die weder durch das Licht des Verstandes noch durch die Liebe zu Gott oder die Furcht vor ihm aufzuhalten ist, soll sie kraft höchster Vollmacht wirkungsvoll unterdrückt werden“ (Sp. 671). Comenius wusste aus eigener bitterster Erfahrung, dass es „im Krieg kein Heil gibt“ (Sp. 637); doch ist ihm auch bewusst, dass es erst nach der einge­führten pansophischen Reform möglich sein wird, „aus den Geschützen Glocken zu gießen“ (Sp. 638).

 

Die Aufgaben des Kollegiums des Lichtes

 

2. Die Aufgabe des „Kollegium des Lichtes“ besteht darin, die „Wechselbezüge zwischen dem [menschlichen] Geist und dem Seienden zu kontrollieren, d. h. die Oberaufsicht über das menschliche Gesamtwissen auszuüben, damit nichts überbetont oder zurückgedrängt werde [...]. Dies geschieht, um die Herrschaft des menschlichen Geistes über die Dinge zu erweitern und um das Licht der Weisheit über sämtlichen Völkern und Geisteshaltungen (per universas gentes et mentes) auszubreiten, es stets zu vergrößern und zu verbessern“ (CC, Bd. II, Sp. 539). Die Repräsentanten dieses Kollegiums erweisen sich somit als „beseelte Bibliotheken, lebendige Musentempel und wahrhafte Fackeln Gottes, die zum Nutzen des ganzen Erdkreises entzündet sind“ (Sp. 540). Mit Bezug auf den römischen Philosophen Lucius Annaeus Seneca (4 v. Chr. – 65 n. Chr.) (Epistulae morales 89, 13) nennt Comenius sie auch „Erzieher des Menschenge­schlechtes“ (DK, Bd. 14, S. 349.21 f.). „Ihr besonderes Augenmerk gilt den Werkstätten des Lichtes, den Schulen, damit diese bei allen Völkern und bei etablierten menschlichen Gemeinschaften eröffnet, als eröffnete behütet und als behütete vom immerwährenden Lichte erleuchtet werden [...] Bei den Vor­ständen der Kirchen und politischen Einrichtungen dringen sie [die Diener des Lichtes] allenthalben darauf, dass sie kein Haus, kein Dorf, keine Stadt und keine Provinz dulden, wo nicht die Wissenschaften und Weisheiten gelehrt werden“ (CC, Bd. II, Sp. 540 f.). Neben der Schul-Aufsicht gehört zu den Auf­gaben der Vertreter des Kollegiums des Lichtes auch die Verbesserung der Lehrmethode wie auch das sachgemäße Anleiten zum Abfassen und Drucken von Büchern (Sp. 539). Die Verleger versuchen, sie zu „beschwören und zu verpflichten, dass sie nicht Papier, sondern Weisheit vermehren, dass sie nicht bloß Profit erstreben, sondern auch die Erleuchtung der Seelen“ (Sp. 544).

Damit der „universale Austausch der Geisteshaltungen und Völker“ (universale Mentium et Gentium commercium) vonstat­ten gehen kann, ist den Mitgliedern des Licht-Kollegiums Reise- und Bewe­gungs-Freiheit zu garantieren. „Die Auf­wendungen hierfür gewähren und ver­güten ihnen – mit Wissen und Zustim­mung der Kirchen – die Könige und Re­publiken“ (Sp. 538). Angesichts der schon vorhandenen Hochseeflotten er­klärt er: „Es ist nicht glaubhaft, dass jene erstaunliche Kunst, den Erdkreis wie im Fluge zu umrunden, nur für den Handel mit Waren entdeckt worden ist (damit wir, im Besitz des peruanischen Goldes, übermütig werden oder damit wir uns am brasilianischen Tabak berauschen“ (DK, Bd. 14, S. 328.25–27).  „Der  Welthandel soll  nicht so sehr dem Erwerb äußerer Güter dienen, sondern in erster Linie der Verbreitung des göttlichen Lichtes“ (CC, Bd. II, Sp. 545). Das „herrlichste Beförderungsmittel“ dieses Lichtes werde eine neue überall ver­stehbare Weltsprache sein, von den Dienern des Lichtes zu entwickeln und zu vollenden und bei den Völkern zu verbreiten (Sp. 545). Die Erde werde sich dann mit dem Licht der Erkenntnis füllen „wie das Meer mit Wasser“ (Sp. 545).

 

Die Aufgaben des Heiligen Konsistoriums

 

3. Das vorrangige Ziel der religiösen Weltinstitution ist, einen unverkürzten Zugang zum Göttlichen zu eröffnen und sorgfältig zu bewahren. Comenius erklärt: „Das Heilige Konsistorium (Consistorium Sanctum) wird die Kirche durchsalzen, indem es das Anliegen der Frömmigkeit mit Eifer gegen morali­sche Verfehlungen (sowohl gegen Gottlosigkeit als auch gegen Heuchelei) in Schutz nimmt“ (CC, Bd. II, Sp. 670).

Es hat darauf zu achten, „dass der Austausch der Seelen mit Gott – in jeder Stufe, jedem Stand und unter allen Umständen – unverletzt“ bleibe (Sp. 550). Es könnte daher auch als „Catholischer Ältestenrat“ (Presbyterium Catholicum), Welt-Versammlung (Synedrium Orbis), Zions-Wache (Vigiliae Sionis) usw.“ bezeichnet werden (Sp. 670). Die Vertreter des Heiligen Konsistoriums sollen „das Licht der Welt und das Salz der Erde“ sein (Sp. 551). Sie haben für die Einrichtung von Armenhäusern zu sorgen (Sp. 555), und ihre besondere Aufgabe bezieht sich darauf, dass im „ganzen Garten der Kirche freiwillige Frömmigkeit ohne jegliche Nötigung aufzublühen vermag“ (Sp. 552).

In Disziplinar-Fällen sorgen sie dafür, „dass die Schlüsselgewalt nicht aus Übereifer oder Unvermögen missbraucht“ werde (Sp. 552 f.). Beim Versuch, Nicht-Gläubige zu belehren, wissen sie: „Mit Gewalt lässt sich hier nichts errei­chen; denn das geistliche Amt obliegt allein dem Heiligen Geist, der nicht im Sturm oder Erdbeben, sondern mit sanftem Säuseln herbeikommt“ (Sp. 556). Die Glaubens-Gehalte sind so darzulegen, dass die Belehrten am Ende „einse­hen und empfinden, sie seien nicht Schüler von Menschen, sondern Schüler Gottes“ (Sp. 555). Auf jeden Fall sei die „Gewissensfreiheit“ (conscientiae libertas) zu wahren (Sp. 559).

Das religiöse Welt-Konsistorium hat vor allem die Allgemeingültigkeit in Glaubensaussagen zu garantieren und damit die Vereinigung aller Religionen zu fördern. In seinem postum erschienenen Werk Panorthosia (Allverbesserung) erklärt Comenius diesbezüglich:

„Wenn eine Kirche oder ein Kirchenlehrer etwas Nützliches herausge­funden hat, so soll er es dem Konsistorium zur Begutachtung vorlegen, und zwar zuerst dem heimischen in seinem Lande, erst dann aber, wenn sich die Angelegenheit allzu schwierig gestaltet, dem ökumenischen Konsistorium. Wird sie dort als gut befunden, so wird sie gebilligt und mehr Gewicht und Nutzen haben, als wenn sie nur nach privatem Gutdünken entworfen und behauptet worden wäre“ (Sp. 554). In seinem Prodromus pansophiae (von 1637/39) lädt er alle Menschen ein, Vorschläge zur pansophischen Reform zu unterbreiten, und zwar „ohne Rücksicht darauf, ob einer Christ oder Mohammedaner, Jude oder Heide sei, [...] ob er Pythagoreer, Akademiker, Perpatetiker, Stoiker, Essäer, Grieche, Römer, alt oder modern, Doktor oder Rabbi“ sei (DK, Bd. 15/2, S. 33.13–17).

Dieses weitherzige Ansinnen wurde ihm auch von eigenen Glaubensbrü­dern und vor allem von militanten Konfessionalisten übel genommen. Doch ließ er sich dadurch nicht beirren. Er folgte dem Duktus seiner universalen Reformidee und formuliert auch in seiner Panorthosia als eine Bedingung für die allgemeine Erneuerung, „dass alle Religionen zu einer werden“ (CC, Bd. II, Sp. 483). Ausdrücklich fügt er aber hinzu, dass dies erst „unter Christus als dem einen und besten Pontifex“ geschehen werde. Christentum bedeutet für ihn im eigentlichen universalen Sinne Teilhabe an der archetypischen Sinn-Gestalt des Christus-Logos, welcher allen Nationen und Kulturen – innerlich vorgängig – zugrunde liegt.

 

Die Welt-Institutionen als Dachverbände

 

Die drei genannten Welt-Institutionen stellen gewissermaßen die „Dach-Ver­bände“ entsprechender nationaler Einrichtungen dar. Diese umfassen nach Comenius’ Vorschlag – je nach Anzahl der Bürger eines Staates – „zwei, drei, vier oder mehr“ Repräsentanten pro Kollegium (Sp. 538). Jedes Kollegium hat einen Vorsitzenden. Es gibt einen Vorsitzenden in Europa, einen in Asien, einen in Afrika, einen in Amerika. Sie werden schließlich „allesamt zur Konsti­tuierung des Welt-Senates (Senatus Orbis) zusammentreten“ (Sp. 483). „Es ließe sich nämlich so einrichten“ – versichert er – „dass sich die obersten Mitglieder [jener übernationalen Kollegien] oder deren Abgesandte in jedem Jahrzehnt oder in jedem Jubeljahr [d. h. jedes 50. Jahr] an einem bestimmten Ort gleich­sam zu einem Welt-Kongress (Comitia Orbis) versammeln, um sich gegenseitig Rechenschaft über alles abzulegen und um sich über die einstweilige Ernte des Lichtes, des Friedens und der göttlichen Gnade zu verständigen“ (Sp. 483).

Ansonsten, betont Comenius in der Pan­orthosia, es sei nicht nötig, dass die Mitglie­der der übernationalen Kollegien an einem Orte wohnen, denn, „wenngleich sich ihre Leiber an verschiedenen Orten befinden, so können sie doch im Geiste (spiritu) beisam­men wohnen, indem jeder an seinem Ort das Gleiche vollbringt und in jedem Jahr Nachrichten austauscht“ (Sp. 483). Für das Kollegium des Lichtes fasste er in seiner Via lucis aber eine Niederlassung ins Auge, „die so gelegen ist, dass sie auf dem Seeweg von jeder Weltgegend aus erreicht werden kann und dass sich von ihr aus alle Welt­gegenden ansteuern lassen. Derartiger Vor­teile erfreuen sich einige Reiche Europas: Spanien, Frankreich, Holland und England. Nun aber scheint es angebracht, vor allen anderen Ländern England als Hauptsitz der Korrespondenzführung auszuersehen“ (DK, Bd. 14, S. 349.4–8). In der Panorthosia präzisierte er später, dass der für Europa repräsentierende Vorsitzende (nicht nur für das Kollegium des Lichtes, sondern auch für die beiden anderen Gremien, die er bei der Abfassung der Via lucis noch nicht im Blick hatte) seinen Wohnsitz in London (CC, Bd. II, Sp. 672) haben solle.

Hinsichtlich des Welt-Konzils empfiehlt Comenius: „Einmal im Jahrzehnt“ [das oben zitierte „oder in jedem Jubeljahr“ lässt er hier weg] „sollen sich aus der ganzen Welt alle [Repräsentanten] an einem Ort in Europa versammeln, nach einem weiteren Jahrzehnt in Asien, zehn Jahre später in Afrika und nach weiteren zehn Jahren in Amerika. Jedes Volk solle eines oder zwei Mitglieder aus jedem Kollegium, nämlich Philosophen, Theologen und Politiker, mit den zugehörigen Schreibern dorthin entsenden“ (Sp. 673). Was den Tagungsort des ersten Welt-Konzils angeht, so meinte er, dass er geographisch günstig gelegen, aber auch sonst in der Lage sein müsse, eine große Menschenmenge aufzu­nehmen und zu versorgen. Seine Wahl fällt „auf eine Stadt am Meer“, „groß und so reich“ – auf Venedig (Sp. 662).

Das oberste der universalen Verbesserung dienende Gremium wurde von ihm als Welt-Senat und Welt-Kongress bezeichnet. Im 25. Kapitel seiner Panorthosia geht er deutlicher auf dieses Gremium ein, das er nun Ökumenisches Konzil (Concilium Oecumenicum) nennt. Er ist sich bewusst, dass es schon zahlrei­che ökumenische Konzilien gegeben hatte, in denen Bischöfe über theologische Fragen berieten. Im Horizont seines eigenen pansophischen Anliegens wünscht er mehr: „Ein wahrhaft Ökumenisches Konzil wird es [...] erst dann geben, wenn sich erleuchtete Männer, die andere Sterbliche an Weisheit, Frömmigkeit und Besonnenheit überragen – Philosophen, Theologen und Politiker – aus der ganzen Welt (aus allen besiedelten Gegenden) versammeln, um zu beraten, wie das Heil des Menschengeschlechtes zu vervollkommnen, abzusichern und aus­zubreiten ist“ (CC, Bd. II, Sp. 658 f.).

Einberufen wird dieses Welt-Konzil durch „die Könige und Republiken der christlichen Welt [...] nach dem Vorbild Konstantins“ (Sp. 661), also des römi­schen sich zum Christentum bekennenden Kaisers Konstantin I. (285–337). Auf die Frage, ob in diesem Welt-Konzil die Politiker, Philosophen und Geist­lichen ihre Angelegenheiten getrennt behandeln sollen, antwortet er entschie­den: „Nein! Sie sollen allesamt in Verbundenheit die Verhandlungen führen, jedoch gemäß der Ordnung der Dinge: Zuerst werden die Probleme der Ge­lehrten behandelt, insofern diese die erhellenden Fackelträger der anderen Stände sind, dann die Probleme der Kirche, wie man mit Gott sein Leben füh­ren und mit ihm verkehren soll, schließlich die politischen Probleme, insofern es hier um die Grundlage und die vornehmliche Verbindung der übrigen Stände geht“ (Sp. 664). Während der Verhandlungen ist jedes Vorurteil abzulegen und ein unparteiischer Standpunkt zu beziehen. Keiner der Disputierenden darf sich auf bloße Gewohnheiten oder – äußerlich-aktionistisch – auf das Gebot der Zeit berufen (Sp. 665). „Ohne Lärm, doch in fester Ordnung“ (Sp. 667) geht es darum zu bewirken, „dass das Gute, das bisher über Völker und Einzelkirchen verstreut war, in einem Guten zusammenfließt, so dass alle Kollegien die vor­handenen Güter gemeinsam gebrauchen können“ (Sp. 665). „Das Heilige Kon­zil wird es [deshalb] hinsichtlich seines Auftrages nicht als unangemessen be­trachten, das materielle Erbe der Völker zu verteilen, d. h. die Schifffahrt betreibenden Völker zu versöhnen und festzulegen, wo jedes Volk Schifffahrt betreiben kann“ (Sp. 675 f.).

 

Freie Bürger eines freien Weltstaates – alles wird in Freiheit geschehen

 

Um die „Ausstrahlung“ des Welt-Konzils zu gewährleisten, ist es schließlich notwendig, dass es „zu allen wichtigen Völkern des Erdkreises Gesandte aus­schickt, Männer der Sehnsucht, Politiker, Theologen, Philosophen, nicht durchtriebene stolze und zänkische Menschen, sondern gottesfürchtige, demü­tige und friedliebende, trotzdem aber weise und umsichtige“ (Sp. 679). Die genannten Gesandten sind „Geburtshelfer“ des Friedens, des Lichtes und der Glückseligkeit (Sp. 537). Sie repräsentieren die „Welt-Seele“ (Anima Mundi). Gegen jene, welche dieses geistgeführte immaterielle Bewegungsprinzip (das für platonische und neuplatonische Kosmologie konstitutiv ist) als unmöglich be­zeichnen, führt Comenius zuversichtlich an: „Sie werden zu zweifeln aufhören, sobald sie erkennen können, dass diese Diener des Lichtes, des Friedens und des religiösen Eifers eines Geistes sind und der Welt ein einziges heilbringendes Leben einhauchen“ (Sp. 537), und er versichert: „Alle Königreiche der Welt werden zu gediegener Ordnung zusammenwachsen und der göttlichen Voll­kommenheit entgegenstreben (welche hier auf Erden zu erhoffen ist)“ (Sp. 564). Die Wohlfahrt der Menschen wird sich so vermehren, „wie sich die Früchte der Erde alljährlich vermehren“ (Sp. 683). Alles wird spontan und in Freiheit geschehen, welche „das angenehmste Gut des Menschen [darstellt], mit ihm erschaffen wurde und von ihm nur unter der Bedingung seines Untergangs getrennt werden kann“ (Sp. 482). Er stellt allerdings heraus: „Freiheit ohne volle Erkenntnis von Recht und Gleichheit ist keine Freiheit, sondern unheil­vollster Eigenwille“ (Sp. 559). Comenius konzipierte seine Allreform auf der Seins-Basis vernünftiger Freiheit. So kann schließlich einsichtig werden, warum er die Mitglieder des gänzlich reformierten Menschengeschlechtes als freie Bür­ger des freien Welt-Staates (cives liberae reipublicae mundanae) bezeichnete (Sp. 482).

 

Vom dreifachen Wurzelstock: Macht, Weisheit, Güte

 

Es ist zu fragen, wie Comenius zu der Überzeugung kam, dass seine Bemü­hung, „Frieden zu stiften“, nicht ein völlig abwegiges Unterfangen war ange­sichts der blutigen Auseinandersetzungen, die er miterleben musste wegen der „schier unbezähmbaren Unversöhnlichkeit“ der Menschen, wie er es am Ende seines Lebens in seinem literarischen Testament Unum necessarium (1668) selbst formulierte. Während seiner Kontroverse mit den rationalistischen Trinitätskri­tikern seiner Zeit[45] gelang es ihm, durch kunstvolle Kombination von Bibelstel­len und unter Beiziehung der pythagoreischen Dreiheit von Anfang, Mitte und Ziel die Bewegungsphasen dieses Seins- und Harmoniegrundes darzustellen. „Gott [...] sagte zu Moses, dass sein Name ,Ich bin, der ich bin‘ sei (Ex. 3,14). Damit deutete er an, dass sein Sein von sich, durch sich und in sich ist. Denn aus ihm, durch ihn und in ihm sind alle Dinge (Röm. 11, 36).

Jener ist also aus sich selbst, bevor Anderes aus ihm ist; er ist durch sich selbst, bevor Anderes durch ihn ist; er ist in sich selbst, bevor Anderes in ihm ist. Als Erstseiender war er natürlicherweise vor allen Dingen. Haben doch alle diese Dinge ihren Anfang, ihre Mitte und ihr Ziel von ihm her; er aber besitzt in sich einen Anfang ohne Anfang, eine Mitte ohne Mitte und ein Ziel ohne Ziel“ (AS 951).

Dieser göttliche Seinsgrund erweist sich demnach als ein triplizitärer Rhythmus, ein inbegriffliches Woher, Worin und Wohin, das vor allem Seienden im Vollzuge mit sich identisch bleibt. Der göttliche Seinsgrund ist allem Raumzeitlichen gegenüber transzen­dent und bleibt dies auch, wenn er dies so „sein“ lässt. Er ist die transzendente Ak­tions-Immanenz alles Konkreten und kann in diesem als solches auch erkannt werden. In seinem Centrum securitatis (Zentrum der Sicherheit)[46] weist Comenius auf derartige Zusammenhänge hin. In einem Baum sieht er, wie alles Sichtbare aus einem Unsichtbaren empor­wächst, und er spricht vom dreifachen „Wurzelstock“ alles Geschaffenen, dessen Kreativität er als Ineinander von Macht, Weisheit und Güte (moc, moudrost a dobrota, DK, Bd. 3, S. 483.23) bezeichnet. Einen Kommentar hierzu findet man in seiner Schrift Prodromus pansophiae (Vorläufer der Pansophie) von 1637. In Bezug auf die Dreiheit, die hier mit potentia, sapientia, bonitas (Macht, Weisheit, Güte) vorgestellt wird, erläutert er: „Wer diese drei kennt, kennt alles; denn aus dieser dreifachen Gattung besteht die Gesamtheit der Dinge“ (DK, Band 15/2, S. 36.42 f.). Diese Auffassung verliert den Anschein des Unge­wöhnlichen, sobald wir ihre onto-anthropologische Bedeutung reflektieren, von Comenius mit Bezug auf Augustinus (De trinitate X, 11, 17 f.) mit den Worten belegt: „Wenn wir in Gott stehen und uns in Gedächtnis (pamět’), Vernunft (rozum) und Wille (vůle) zu ihm halten, werden wir Frieden und Sicherheit haben“ (DK, Bd. 3, S. 487.15 f.). Er verweist auf die sachbezogene Selbst­vergewisserung des Menschen, die, in der Teilhabe am göttlichen Seins­ursprung, „Frieden und Sicherheit“ gewährleistet. Dieser Friede meint nichts Starres, er setzt vielmehr das Nachvollziehen des unerschöpflich Schöpfe­rischen, ein Ergriffensein und ein „Erglühen“ in dessen Wirklichkeit voraus.

Das „Erglühen“ bekundet sich bereits in der „äußeren“ Sonne, in ihrer „Zeugungskraft“ (vis genitalis), ihrem erhellenden „Glanz“ (splendor) und ihrer lebendigmachenden „Wärme“ (calor) (DK, Bd. 4, S. 407.2–6). Jeder Mensch kann zu einer selbstbewussten „inneren“ Sonne werden. Dies geschieht immer dann, wenn er mit seinem Gedächtnis die „sinnlich wahrgenommenen Dinge [in ihren übersinnlichen Sinnstrukturen] in sich aufnimmt, bewahrt und, wenn nötig, wieder herausgibt“ (DK, Bd. 15/2, S. 195.6 f.). Sein Gedächtnis bewirkt den Real- und Weltbezug menschlicher Selbstvergewisserung und unterbindet bloße willkürliche Konstruktionen. Im Glanz dieser differenzierenden Vernunft erlangt die spezifische Zeugungskraft der im Gedächtnis gespeicherten Sachge­halte ihre klare Ausdrücklichkeit. Aus diesen geistinnerlichen Vorgängen, in und aus der aufgehellten Sachstruktur, entsteht der Wille zum „Zentrum und Lenker aller menschlichen Handlungen“ (DK, Bd. 15/1, S. 183.12 f.).

Jeder Mensch, gleich welchen Geschlechts, welcher Zeit, welcher Nation, wurde nach dem Bild des Dreieinigen Gottes geschaffen und kann deshalb in sich die Kohärenz von „realem“ Gedächtnis, „idealer“ Vernunft und „finalem“ Wollen als ein in sich Vollendetes (und Göttliches) entdecken.

 

Titanisches Sich-Aufbäumen ist Machbarkeitswahn

 

Der Mensch partizipiert an der kreativen Energie der „ewigen“ Sonne, am Selbstvollzug des allem überlegenen Schöpfergottes. Comenius beleuchtet dies, wenn er erklärt: „Gott ist jene ewige Macht, die alles begründet und emporhält, die Weisheit, die alles lenkt, und die Güte, die alles zu heilsamen Endzwecken hingeleitet. Der Mensch aber ist ein Abbild Gottes, das mit einer ähnlichen Macht [nämlich mit fruchtbarem Real-Gedächtnis], mit Vernunft und mit Wil­len ausgestattet ist“ (CC, Bd. II, Sp. 154).

Es ist deshalb keineswegs als Theologenfloskel aufzufassen, wenn Comenius betont, dass „alles ohne Gott nichts ist“ (omnia sine Deo nihil; DK, Bd. 15/2, S. 26.44 f.). Das titanische Sich-Aufbäumen ist von daher Machbarkeitswahn. Man vermeint in Gott einen „Rivalen“ der menschlichen Kreativität zu erken­nen und verkennt, dass er „im höchsten Maße gut und mitteilsam ist“: Deus [...] est summe bonus et communicativus (AS 463).

Aus diesem Wissen schöpft Comenius sein schier unerschöpfliches Zutrau­en in das Gelingen seines pansophischen Reformvorhabens; dieses vollzieht sich: Deo duce, ratione luce, sensu teste (unter Gottes Führung, im Lichte der Ver­nunft und unter Bezeugung durch das Sinnesorgan) (DK, Bd. 12, S. 83.3). Für ihn ist es der „allgemeine Schlüssel“ (clavis generalis) zur Lösung anstehender Probleme (DK, Bd. 15/2, S. 40.32), und er betont, dass jedes Verzagtsein, jede Verzweiflung „eine Beleidigung Gottes“ sei (S. 45.12 f.). Er ist in der Ge­wissheit: „Wo menschliche Hilfe aufhört, beginnt die göttliche“ (CC, Bd. I, Sp. 655). Er weiß, dass Theonomie (von der göttlichen Wirklichkeit geleitet sein) menschlicher Autonomie nicht entgegensteht, sondern sie zu allererst begrün­det.

Den Synergismus (das Zusammenwirken) von göttlichem und menschli­chem Handeln begründet Comenius, übereinstimmend mit Augustinus (Sermo 169, 13), wie folgt: „Gott erschuf uns ohne uns; doch errettet er uns nicht ohne uns [...]. Solange wir nämlich noch gar nicht sind, können wir auch nicht [mit ihm] zusammenarbeiten (cooperari). Wir können es aber, weil uns Sein, Leben und Bewegung, Verlangen nach Gutem, freies Ermessen und Wille verliehen wurden“ (CC, Bd. I, Sp. 1224). Wie Paulus (1. Kor. 3,9) sich selbst und die dem gesamten Erdkreis die Heilsbotschaft verkündenden Apostel als „Mitarbeiter Gottes“ (synergoì theû) bezeichnet, so versteht auch Comenius all jene, die die Allreform betreiben, als cooperarii Dei (CC, Bd. I, Sp. 77).

 

Allreform als Wieder- und Neugeburt

 

Die Allreform bedeutet Wieder- oder Neugeburt. Die gesamte Menschheit liegt nach Comenius „in Wehen“. Es geht um eine „vollständige“, alles in sich ein­schließende und „allseitig mit sich zusammenhängende Weisheit“ (DK, Bd. 15/2, S. 15.8 f.). Es werden nicht mehr tote Hölzer übereinander geschichtet. Die neue Wissenschaft gleicht vielmehr einem „Baum, der aus eigenen Wurzeln [aus Macht, Weisheit und Güte] emporwächst, sich durch angeborene Lebens­kraft in Zweige und Äste hinein entfaltet und Früchte hervorbringt“ (Sp. 28.30–33).

Der Weg dazu führt I. von der [vielfältigen] „Verwirrung durch Einfach­heit“ zur [wirkmächtigen] „Einheit“; II. von den Irrtümern durch „Zurückwei­sung“ [bloßer] „Meinungen“ zur [formgebenden] „Wahrheit“; III. von rechtha­berischen Wortgefechten und Kämpfen durch „zusammenführende Liebe“ zum [allseits erfüllenden] „Frieden und zur Eintracht“ (CC, Bd. II, Sp. 436).

Die Menschen werden „so, wie sie etwas erkennen, auch sprechen und handeln, so, wie sie sprechen, auch empfinden und han­deln, und so, wie sie handeln, auch sprechen und empfinden“ (DK, Bd. 18, S. 343.39–41). Damit aber (in der wechselseitigen Ver­flochtenheit der realia, mentalia und verbalia (S. 343.14 f.) eine derartige Authentizität er­langt wird, werden alle von Comenius auf­gefordert, die „Brille der vorgefassten Mei­nungen beiseite zu legen, um mit „freiem Geist und im reinen Licht“ in das „Welt­theater einzutreten“. Sie sollen nach den Dingen selbst urteilen. „Wenn sie dies näm­lich unbeachtet lassen, täuschen sie nicht die Dinge, sondern sich selbst; so wie derjenige, der durch ein  gefärbtes  Glas  schaut,  nicht die Dinge färbt und täuscht, sondern den Gesichtssinn“ (DK, Bd. 15/2, S. 50.2–8).

In der von Comenius projektierten allgemeinen Aufklärung wird das Prinzip der „Autopsie“ (S. 21.32) leitend sein. Jedes „Schwören“ auf die Worte eines Lehrers erübrigt sich. Man möge sich „fürderhin schämen, sich in Metaphysik, Physik, Ethik und Politik, wo mit Vernunftgründen argumentiert werden kann, auf Autoritäten zu berufen“ (S. 42.19–21). Anders als die Aufklärung der „a priori urteilenden Vernunft“, geht Comenius vom apriori des im Sein begrün­denden Erkennens aus. Sein Denken ist gegen das An-sich-selbst-Scheitern gefeit. Er betont: „Es besteht kein Grund dafür, dass sich jemand scheuen müsste, sich diesen Beratungen beizugesellen. Wird er doch im Ganzen und im Einzelnen selbst ein Handelnder, ein Richter und ein Zeuge sein. Wir hoffen, dass auf diesem Wege ein Fortschritt zu erreichen ist. Niemand wird hier in einen ihm unbekannten Wald von Autoren hineingezerrt, sondern solcherma­ßen durch das offene Feld der Dinge geführt, dass er mit eigenen Augen [...] alles betrachten und sinnlich erfahren kann. Denn es sind allein die Dinge, die uns, weil sie das sind, was sie sind, zur Übereinstimmung führen können“ (CC, Bd. I, Sp. 107). Das Denken erkennt auf diese Weise Allgemeinverbindliches. „Denn die Dinge bleiben“ [in ihrer Wesensverfasstheit] für alle unveränderlich dieselben; unsere verschiedenen Ansichten sind dabei unerheblich. Die Erde etwa trägt allesamt in gleicher Weise, wenngleich wir es lieber hätten, dass sie diejenigen, die wir hassen, verschlinge. Die Sonne richtet ihre Strahlen in glei­cher Weise und geradewegs auf alle; dass wir – einer den anderen – scheel an­schauen, spielt dabei keine Rolle. Die Rose duftet für Juden genauso lieblich wie für Christen usw. Desgleichen ist auch Gott der Gott aller Menschen; was er sagt, sagt er allen, die zum Hören bereit sind, in gleicher Weise“ (CC, Bd. II, Sp. 451).

 

Niemand hat das ganze Werk in Angriff genommen

 

Wegen dieser erreichten Höhe und Weite des Denkens musste Comenius von einem Konfessionalisten wie dem streitsüchtigen reformierten Theologiepro­fessor der Grooninger Universität, Samuel Maresius (1599–1673), angegriffen werden. Für Comenius war es ein „Eingeständnis von Unvollkommenheit“ (imperfectionis confessio), wenn man beteuerte, man sei ein „Hussit“, ein „Luthera­ner“, ein „Griechisch-Orthodoxer“ oder ein „Römisch-Katholischer“. In der­selben Weise rügte er ein Zuwenig an Philosophie bei denen, die verkünden, sie seien „Platoniker“, „Aristoteliker“, „Stoiker“ usw. Auch tadelte er den Chauvi­nismus derer, die sich als „Österreicher“, „Spanier“, „Franzosen“ usw. priesen (Sp. 482).

Sehr deutlich artikulierte er seine Unzufriedenheit mit dem, was die lutheri­sche und kalvinische Reformation erbracht hatte. Bisher habe keiner der Re­formatoren „alle Bereiche, die der Verbesserung bedürfen“, in sein Verbesse­rungsvorhaben aufgenommen. „Das Werk eines jeden blieb vielmehr ein Bruchstück. Wie einer gerade durch die Umstände hier- oder dorthin geleitet und von diesem oder jenem Missstand angespornt wurde, verwandte er seine Kräfte und seinen Scharfsinn darauf, Abhilfe zu schaffen“. Auch müsse ange­merkt werden, dass man nur „in seltenen Fällen auf friedvolle Weise“ verfuhr; alles sei von „Gewaltsamkeiten, von Kriegslärm und größeren Spaltungen“ erfüllt gewesen (Sp. 362).

Der greise Comenius resümierte die Erfahrungen seines Lebens, als er schrieb: „Niemand hat das ganze Werk in Angriff genommen; alle betrieben sie nur etwas Partikuläres“ (DK, Bd. 23, S. 211.10 f.). „Eine vollständige Reforma­tion hat es bisher noch nicht gegeben“ (CC, Bd. II, Sp. 599). Die von ihm ge­wünschte Erneuerung (reparatio), Wiederherstellung (restitutio) oder Wiederge­burt (regeneratio) war mit Sektierern nicht zu erreichen. „Ein Reformator soll nicht Sektierer sein, nicht Anhänger einer Sekte, sondern der universalen catho­lischen Wahrheit“ (DK, Bd. 23, S. 80.23 f.). Aber er will nicht diktieren: „Ich werde niemanden reformieren; ich werde lediglich darlegen, dass die Reforma­tion für alle notwendig ist. Dann aber reformiere jeder einzelne sich selbst, jede Familie sich selbst, jede Kirche sich selbst, [jedes] Staatswesen“ (S. 98.32–34).

Er charakterisierte sein Reformvorhaben deshalb als eine „allgemeine Beratung“ (consultatio catholica): „Man sagt, dass Menschen sich beraten, sobald sie Überlegungen darüber anstellen, wie neue Dinge richtig zu begründen, wie verdorbene wiederher­zustellen sind oder wie verlorene wiedergewonnen werden können“ (CC, Bd. I, Sp. 56). Nichts solle beschönigt werden. Missstände können bisweilen sogar so gewaltig sein, dass nur noch eine „Rei­nigung des Augiasstalles“ (CC, Bd. II, Sp. 407) helfen könne. Doch auch sie erfordert Zusam­menarbeit (cooperatio). Denn „so, wie wir – einer durch einen anderen – geboren werden, ist es auch notwendig, dass wir – einer durch den anderen – wiedergeboren und reformiert werden“ (Sp. 405).

Den Resignierenden macht Comenius Mut: „Die menschlichen Angelegen­heiten“ – schreibt er – „sind zwar verdorben, aber nicht vernichtet“, denn unter der „Gärung der Fehler, Laster und Verwirrungen“ bleibe fortwährend „die Substanz des göttlichen Wirkens“ erhalten. Es sei das „Verlangen nach Wissen vorhanden, das Empfinden der Verehrung eines Göttlichen und das Streben nach ungestörtem Handeln“. Alles dies müsse „nicht erneuert“ oder „von neuem erschaffen“ werden, sondern sei nur mit Gottes Hilfe „in Ordnung zu bringen“ (CC, Bd. I, Sp. 68).

 

Niemand soll von der Beratung ausgeschlossen werden

 

Weil die pansophische Reform nur in der Gemeinschaft aller Menschen gelin­gen kann, besteht Comenius auf der Forderung: „Kein Mensch soll bei dieser Beratung ausgeschlossen werden; keiner schließe sich auch selbst aus“ (Sp. 105). Weil sie alle betreffe, sei „mit allen ein Austausch zu pflegen“ (Sp. 106). Schon in seinem Prodromus pansophiae von 1639 formulierte er für seine Zeit höchst Anstößiges: „Wir wollen, dass bei der Abfassung des pansophischen Werkes all diejenigen etwas beitragen, die Betrachtungen über den religiösen, moralischen, wissenschaftlichen und künstlerischen Bereich angestellt haben. Unberücksichtigt bleibe dabei, ob jemand Christ oder Mohammedaner, Jude oder Heide ist, ferner, ob er irgendeiner Sekte unter diesen angehört, ob er Pythagoreer, Akademiker, Peripatetiker, Stoiker, Essäer, Grieche oder Römer ist, ob er aus alter oder neuer Zeit stammt, ob er Doktor oder Rabbi ist. Sie alle, jede Kirche, Synode und Versammlung, sollen zugelassen und in dem angehört werden, was sie an guten Dingen darbieten“ (DK, Bd. 15/2, S. 33.12–19).

Er entschuldigte sich sogar ausdrücklich, dass er sich in seinem Werk Physi­cae synopsis von 1633 „durch das Beispiel frommer Eiferer“ zu gehässigen Be­merkungen über den griechischen Philosophen Aristoteles (384–322 v. Chr.) und die Heiden habe hinreißen lassen (S. 34.37–40) und erklärt nun statt des­sen: „Alle, die als Menschen geboren wurden, sind auf das gleiche Ziel, das der Ehre Gottes und der eigenen Glückseligkeit dient, hinzuleiten. Niemand darf ausgeschlossen sein, kein Mann, keine Frau, kein Knabe, kein Greis, kein Ade­liger, kein Plebejer, kein Handwerker, kein Bauer usw. Alle stammen in gleicher Weise von Gott ab“ (Apg. 17, 28). Zu allen, die in gleicher Weise in das „Welt­theater hineingelassen wurden“, sei gesagt worden: „Kommet und schauet die Werke des Herren! (Ps. 46, 9)“ (S. 52.38–44).

Das ergebe sich aus dem Logos, aus dem göttlichen Wort, „durch welches alles erschaffen wurde (Joh. 1,1–3; Ps. 33, 6, 9)“ (AS 67) und das sich in Chris­tus personaliter verkörperte. „Vor seiner Inkarnation [Fleischwerdung] war er [der Logos] [...] niemals abwesend. Und er fehlt keinem Menschen in dem, was für sein Heil notwendig ist“ (CC, Bd. I, Sp. 1283). Mit diesem Logos meint er die causa formalis, die in allem Sinnlichen vorhandene Sinnstruktur, die schon von den Philosophen der Antike, von Heraklit (um 500 vor Chr.), Sokrates (469–399 v. Chr.), Plato (427-347 v. Chr.), Aristoteles gesucht und von den Stoikern als lógos spermatikós (samenhafte Vernunft) umschrieben wurde. Come­nius teilt ihre Auffassung und berichtet, ohne Kritisches hinzuzusetzen: „Justi­nus [der Märtyrer, † 165] hat (in seiner 1. Apologie) Sokrates, der, ungerecht verurteilt, das Unrecht geduldig ertrug, zu einem Christen gemacht. Er tat dies deshalb, weil er [nämlich Sokrates] Christus nachgefolgt ist, welchen er dem Fleische nach zwar nicht kannte, der ihm aber in der universalen Vernunft des Guten (in universali ratione boni) bekannt war“ (CC, Bd. I, Sp. 1283).

Comenius nahm damit das im 20. Jahrhundert von Karl Rahner (1904–1984)[47] formulierte Theorem des „anonymen Christen“ vorweg, brachte es aber kühner und konsequenter zur Entfaltung. Natürlich regte sich gegen ihn wegen seiner universalen Auffassung Widerstand. Dies lässt aus kirchengeschichtlicher Sicht Gemeinsames zwischen Paulus und Comenius erkennen. Wie jener dem Petrus „ins Angesicht widerstand“ (Gal. 2, 11), um die sogenannten Heiden­christen von den Gesetzen der Synagoge zu entbinden, so widerstand Come­nius dem konfessionellen Dogmatismus. Sehr deutlich erkannte Comenius, dass die bloße Negation von Negativem nichts Positives ergibt: „Während sich Feindseligkeiten [wechselseitig] zu unterjochen versuchen, werden sie nicht beseitigt; sie radikalisieren sich vielmehr“ (CC, Bd. I, Sp. 65), denn die Finster­nis vertreibe nicht die Finsternis, eine Meinung nicht die andere, eine Sekte nicht die andere, der „Hass nicht den Hass“. Solange nicht Positives hinzu­komme, ergebe sich vielmehr, dass sich dies „alles gegeneinander verdichtet“ (Sp. 14). Abhilfe könne nur erhofft werden, würden Kontroversen „auf sanf­teste Weise und dennoch bestimmt“ (lenissime quidem, potenter tamen) (Sp. 12) ausgetragen.[48] Comenius versucht also, unversöhnlich Erscheinendes „ins Zen­trum der Harmonie“ (in harmoniae centrum; DK, Bd. 15/2, S. 46.40) zu führen, indem er „allenthalben die Mitte bewahrt“ (medium ubique tenendo; CC, Bd. II, Sp. 524). „Christ sein und unversöhnlich sein, dies gelte als Ungeheuerlichkeit!“ (Sp. 469). Um des Friedens willen sind Kompromisse anzustreben, mit welchen zunächst das „Nichtwissen des Nichtwissens“ (ignorantiae ignoratio) aufgehoben wird (CC, Bd. I, Sp. 110). Damit soll das Wahrnehmen des (partiell) Berechtigten der „anderen Seite“ durch eine gesteigerte Sensibilität für das Wissen von Ganzheitlichkeit gefördert werden. Den Entlarvern fremder Ver­kehrtheiten fehle das selbstbewusste Wollen, auch im Denken eines Gegners einen positiven Gehalt zu entdecken, der in einem komplementären „Dritten“ zu erkennen ist. In entsprechender Weise versucht Comenius auch, zwischen den beiden Hauptströmungen der frühen Neuzeit – dem Wissen verschmähen­den Fideismus und dem Glauben eliminierenden Rationalismus – zu vermitteln: „Je reiner die Erkenntnis ist, desto reiner bringt sie das Empfinden der Fröm­migkeit hervor“ (CC, Bd. II, Sp. 1139).

 

Summary

Erwin Schadel: Syntagma pansophicum triunum. Outlines of Comenius’ reform

and peace projects

The author draws a parallel between the intercultural activities of our age and Comen­ius’ projects. In the latter he sees a necessary and promising corrective because, in con­trast to contemporary immanentism, Comenius bases his “improvement of human things” on people’s relationship with God. According to the author, only this relation­ship can help us to overcome the manifold difficulties in this world (already depicted by Comenius), especially if, in line with St. Augustine and Comenius, God is understood as the triune personal source of all reality. In the power, wisdom and goodness of such a God, Schadel also sees the foundation of the three peace-making global institutions Comenius wanted to establish: a world court, a worldwide society of scholars and scientists, and a world congregation of confessions and religions. On the basis of an in-depth analysis of these institutions, Schadel shows that they can be conceived of as trinitarian metaphysics in action, as they are distinct and at the same time only function in intimate co-operation. For the author, this is the lasting groundwork for a peaceful world republic which will reconcile the differences which still lead to conflict in our time. Schadel argues that Comenius clearly recognises that the mere negation of the negative does not produce positive results. Darkness does not dispel darkness, nor does one opinion dispel another, nor one sect the other, nor hatred hatred. The only way to resolve problems is to conduct controversial discussion “in the gentlest of ways and yet resolutely”. Comenius attempts to lead the apparently irreconcilable into the “centre of harmony”. For the sake of peace, compromise should be sought, which will put an end to “Nichtwissen des Nichtswissens”. Thus, through an enhanced sensitivity to know­ledge of the whole, the recognition of the partial justice of the “other side’s” cause will be promoted. Comenius accordingly attempts to mediate between the two main currents of the early modern age, between the fideism which disdained knowledge and the rationalism which annihilated faith. Schadel believes that fanatical terrorist attacks have stigmatised the newly begun 21st century and that they underline the urgency of elaborating, in the spirit of Comenius, a clearly contoured and cohesive understanding of reality.

 

 

  

 

Jürgen Beer

Comenius’ Forderungen an einen König

Der Titel dieses Aufsatzes mag zunächst ein wenig befremden, ist doch Comenius in der Hauptsache durch seine schul- und gesellschaftsreformerischen Schriften bekannt geworden. Dem Autor der Großen Didaktik und der Allerziehung (Pampaedia) war es darum zu tun, das zu seiner Zeit noch sehr durch scholastischen Paukbetrieb, durch eine Überfülle an praxisfernem Wissen und durch rüde Umgangs­formen zwischen Schulmeistern und Zöglingen bestimmte Schulwesen zu reformieren, ihm einen wahrhaft humanistischen und humanen Charakter zu geben, entsprechend seinem Motto: Omnia sponte fluant, absit violentia rebus – „Alles fließe von selbst, Gewalt sei ferne den Dingen“. In seiner Allverbesserung (Panorthosia) geht Comenius über das Schulische und im engeren Sinne Pädagogische hinaus und entwirft ein Reformkonzept für die das gesellschaftliche Leben prägenden Bereiche Politik, Wissenschaft und Religion.

Das Stichwort „Forderungen an einen König“ führt somit in einen Bereich der schriftstellerischen und reformerischen Tätigkeit des Comenius, der weit weniger bekannt ist als die genannten Hauptlinien des Pädagogischen im eigentlichen Sinne und der umfassenden Gesellschaftsreform. Dennoch ist auch dieser Bereich mit der Grundintention des Comenius, die menschlichen Dinge (res humanae) wieder in Ordnung zu bringen, aufs Engste verbunden, denn die Forderungen an Könige, Fürsten und Potentaten erwachsen aus der Vorstellung, dass nicht nur die allgemeine Hebung des Bildungsniveaus in den verschiedenen gesellschaftlichen Schichten zu der gewünschten Allverbes­serung beitragen kann, sondern auch die direkte Einwirkung auf die politisch Einflussreichen und Mächtigen. Sie sollen an ihre Verantwortung für die von ihnen Abhängigen erinnert werden, ihnen soll die Überlegenheit des Frie­denswillens gegenüber aller Aggressivität und allen kriegerischen Unter­nehmungen dargetan werden – keine selbstverständlichen Forderungen in der Zeit des Comenius, als der Dreißigjährige Krieg mitten in Europa tobte und die politische Landkarte durch Eroberungsfeldzüge gemäß dem jeweils vorliegen­den partikularen Interesse verändert werden sollte (und wurde).

Comenius hat während seines Lebens mehrfach versucht, durch Denk­schriften auf politische Entwicklungen und Entscheidungen Einfluss zu neh­men. Mit dem Engel des Friedens (Angelus pacis) von 1667 wandte er sich an die in Breda versammelten englischen und holländischen Diplomaten und forderte sie auf, Frieden zu schließen und die Kriege um die Seeherrschaft auf Dauer zu beenden. Eine weitere Denkschrift dieser Art, aus einem konkreten Anlass geschrieben und an einen politischen Entscheidungsträger appellierend, ist die Lobrede auf König Karl X. Gustav (Panegyricus Carolo Gustavo) aus dem Jahre 1655. Im folgenden sollen die Forderungen, die Comenius an diesen König stellte, ins Blickfeld gerückt werden. Um sie verständlich werden zu lassen, sei vorab der historische und literarische Kontext dieser Forderungen knapp nachgezeichnet.[49]

 

Der historische Kontext[50]

 

Die Entstehungsgeschichte des Panegyricus führt in die politische Situation Polens im Jahr 1655. Beim Beginn der militärischen Auseinandersetzungen, die sich dann zum „ersten Nordischen Krieg“ (1655–1660) ausweiteten, war die Lage in Polen durch konträre Gruppeninteressen gekennzeichnet. Neben den konfessionellen Gegensätzen führte insbesondere der Konflikt zwischen dem Hochadel, d. h. den zum Teil sehr mächtigen lokalen Fürsten und Magnaten, und dem König zu einer inneren Schwächung des polnischen Staates, die zum Teil eine Erklärung für die Ereignisse nach dem Einfall der Schweden bietet. Der Pfalzgraf Karl Gustav war im Juni 1654 nach der Abdankung seiner Cousine Christine, die danach zum katholischen Glauben konvertierte, zum schwedischen König gekrönt worden. Dieser Machtwechsel bedeutete zugleich das Ende der Wasa-Dynastie auf dem schwedischen Thron, die seit König Gustav I. die schwedischen Könige gestellt hatte. Karl X. Gustav aus dem Haus Pfalz-Zweibrücken sah sich daher bedroht durch Thronansprüche von Seiten Johann Kasimirs, des polnischen Königs,  der der katholischen Linie der Wasa-Dynastie angehörte. Neben diesen dynastischen Motiven bildete auch das Streben nach der Herrschaft im Ostseeraum ein wesentliches Motiv für das militärische Eingreifen der Schweden in Polen. Die Situation war insofern günstig, als Polen gleichzeitig durch Russland bedroht wurde. Die polnischen Magnaten, die sich zum großen Teil in Opposition zu dem König Johann Kasimir befanden, suchten Allianzen mit dem siebenbürgischen Fürsten György Rákóczi (1621–1660), mit dem litauischen Fürsten Janusz Radziwill (1612–1655) oder mit Friedrich Wilhelm, dem Kurfürsten von Brandenburg. Zudem war ein großer Teil des polnischen Adels pro-schwedisch eingestellt und suchte angesichts des russischen Heeres eine Verständigung mit Karl X. Daraus erklärt sich, dass die schwedischen Truppen unter General Wittenberg nur auf geringen Widerstand trafen. Johann Kasimir floh nach Schlesien. Zuletzt ergab sich auch Krakau nach kurzer Belagerung (16. Okt. 1655). Schon im Laufe der folgenden Monate zeigte sich jedoch, dass die schwedischen Erfolge nicht von Dauer sein würden, denn in Polen war nach dem Wegfall der Bedrohung aus dem Osten und auch durch die negativen Folgen der schwe­dischen Okkupation ein weitgehender Meinungsumschwung eingetreten. Die nationalen und katholisch-konfessionellen Kräfte gewannen an Einfluss, und der Widerstand wuchs. In den ersten Monaten des Jahres 1656 kehrte Johann Kasimir nach Lwow (Lemberg) zurück, wo er am 1. April die Lage der unter­drückten Stände zu bessern versprach. Karl X. wandte sich anderen Zielen zu. Nach einem erfolgreichen Feldzug gegen Dänemark erzwang er im Frieden von Roskilde (1658) die Abtretung großer Landgebiete, aber während der kurz darauf von ihm erneuerten Kriegshandlungen starb der schwedische König. Im Frieden von Oliva (1660), der den ersten Nordischen Krieg in Bezug auf den schwedisch-polnischen Konflikt beendete, entsagten die polnischen Wasa allen Ansprüchen auf den schwedischen Thron.

Comenius, der zu der Zeit zusammen mit anderen Mitgliedern der exilierten Brüder-Unität im polnischen Leszno lebte und arbeitete, schrieb den Panegyricus im Zeitraum von ca. Mitte Oktober (erwähnt: Eroberung Krakaus am 16. Okt.) bis Anfang November des Jahres 1655, nachdem der Schwedenkönig innerhalb von drei Monaten ganz Polen erobert und es den Anschein hatte, als solle Polen auf Dauer Teil des schwedischen Machtbereiches werden. In seiner späteren Schrift Vindicatio (Schutzschrift) (1659), in der er sich gegen Angriffe des Theologen Nicolaus Arnold (1618–1680) zur Wehr setzt, berichtet Comenius auch über die Entstehungsumstände des Panegyricus. Er verdeutlicht, dass er von Johann Schlichting, dem Administrator der Stadt und der Graf­schaft Leszno, beauftragt worden war, einen Text abzufassen, der Karl X. nach seinem erfolgreichen Feldzug in Polen zugeeignet werden konnte. Angehörige anderer konfessioneller Gruppen hatten schon Begrüßungsreden und Lobge­dichte verfasst, und die Vertreter der protestantischen Gruppierungen hielten es für angemessen, dass auch von ihrer Seite dem schwedischen König ein Begrüßungsschreiben zugesandt werden sollte.

Über direkte Wirkungen der Denkschrift ist, soweit ersichtlich, nichts bekannt. Bereits ein halbes Jahr nach ihrer Erstveröffentlichung hatte sich die politische Konstellation, die zur Entstehung der Schrift  Anlass  gegeben  hatte, grundlegend gewandelt. Es ist jedoch zu berücksichtigen, dass der Panegyricus, auch wenn er sich in erster Linie direkt an einen regierenden Fürsten wandte, zusätzlich die Funktion hatte, einen größeren Kreis von Lesern für bestimmte ethische und poli­tische Ideen zu gewinnen. Dies belegt auch die Tatsache, dass er selbst nach dem Rückzug der Schweden aus Polen noch mehrfach nachgedruckt wurde. Samuel Hartlib (1600–1662), der Freund des Come­nius und Propagator seiner Ideen in Eng­land, veröffentlichte den Panegyricus 1656 in England und schrieb ein Vorwort,  worin er worin er die Aufmerksamkeit des Lesers auf auf das in der Schrift gezeichnete Portrait des Herrschers lenkt, der sich die Beseitigung mannigfacher Missstände zur Aufgabe macht.

 

Der literarische Kontext

 

Der Panegyricus Carolo Gustavo verweist mit seinem Titel auf eine literarische Gattung, deren Geschichte bis in die Antike zurückreicht.[51] Ursprünglich han­delte es sich bei den panegyrici um Reden, die bei einer allgemeinen Ver­sammlung (panegyris) gehalten wurden. Im Unterschied zu den unmittelbar praktischen Zwecken dienenden politischen Reden und Gerichtsreden waren dies Prunk- und Festreden, zu deren konstitutiven Bestandteilen Lob und Tadel gehörten.[52] Im lateinischen Sprachbereich nahm in der Folge panegyricus immer mehr die Bedeutung von laudatio an. Der Grund dieser Bedeutungsentwicklung war, dass mehr und mehr das Lob des Herrschers das alleinige und obliga­torische Thema jeglicher öffentlichen Festrede geworden war. Unter dem Titel Panegyrici Latini ist eine Sammlung von zwölf Lobreden auf verschiedene Kaiser erhalten[53], darunter u. a. der aus dem Jahr 100 n. Chr. stammende Text von Plinius d. J., der an den römischen Kaiser Trajan (53–117, Kaiser seit 98)[54] ge­richtet ist: Panegyricus Plinii Secundi Traiano Augusto. Auf der Folie des schlechten Herrschers (Domitian) werden die Vorzüge des guten gepriesen.

Eine weitere für den Panegyricus Carolo Gustavo wohl wichtigere Tradi­tionslinie ist die Gattung der Fürstenspiegel. Mit den panegyrici verbindet sie der Entwurf des Bildes eines idealen Herrschers; im Unterschied zu diesen steht aber nicht das Fürstenlob im Vordergrund, sondern das Bild des Idealfürsten, dem der jeweils angesprochene reale Herrscher nacheifern soll. Aufgrund der Diskrepanz von Ideal und Wirklichkeit ist das vorgebliche Spiegelbild nicht Abbild, sondern Leitbild, dessen Führung sich der Adressat anvertrauen soll, auch wenn die sprachliche Einkleidung der Ratschläge und die Spiegelmetapher suggerieren mögen, der Herrscher erblicke in dem vorgespiegelten Bild seine eigenen Wesenszüge. Ein bedeutendes Exemplar dieser Literaturgattung ist Erasmus’ Erziehung des christlichen Fürsten / Institutio principis christiani (1516), in deren Titel und Argumentation die pädagogische Dimension besonders zur Geltung kommt.[55]

 

Comenius’ Forderungen an Karl X. Gustav

 

Die Zugehörigkeit des Panegyricus zur Tradition der Fürstenspiegel impliziert, dass der Leser dieser Schrift keine politische Analyse im modernen Sinne oder Handlungsempfehlungen erwarten darf, wie sie etwa im Rahmen moderner Politikberatung ausgesprochen würden.

Es handelt sich vielmehr um einen Text, der den Herrscher mit vorwiegend literarischen Mitteln, d. h. auch durch die Verwendung einer besonderen Bild­lichkeit und spezifischer sprachlicher Mittel, darüber aufklären will, was seine Funktion im Staate ist und wie er seiner Verantwortung gegenüber den Unter­tanen gerecht werden und seine ihm als Herrscher zugewiesenen Aufgaben erfüllen kann.

Der Panegyricus Carolo Gustavo ist anonym erschienen, und die Beziehung zwischen dem Verfasser und dem Adressaten wird nicht thematisiert. Statt­dessen wird der Adressat unvermittelt mit einer rhetorisch aufwendig gestal­teten Anrede angesprochen.

Das unvermittelte Erscheinen des Königs Karl Gustav im europäischen Kraftfeld der politischen Auseinandersetzungen und sein Feldzug in Polen werden mit einem Gewittersturm verglichen, der von Norden heranzieht. Damit sind Fragen verknüpft, die das Problem artikulieren, ob das Erscheinen des Schwedenkönigs wohl zur Rettung oder zum Untergang Polens führen werde. Im Zusammenhang mit diesen Fragen treten die Grundzüge des Bildes Karls, die für die gesamte Schrift bestimmend sind, hervor: Der Schweden­könig, so wird deutlich, ist der vom Schicksal dazu ausersehene Retter Polens.

Polen erscheint in dieser Darstellung als ein Staat, der durch innere Zer­würfnisse und durch äußere Feinde in große Bedrängnis geraten ist und eines Retters bedurfte, wie er nun in Gestalt des Schwedenkönigs auf den Plan trat. Das schnelle Vorrücken der Schweden wird als schicksalhafte Fügung gedeutet, und es wird eine – unter heutigem Blickwinkel gewiss problematisch anmu­tende – Parallele gezogen zwischen den Erfolgen Karls und dem Kampf des Volkes Israel, dessen Siege über die Feinde in den alttestamentlichen Texten auf die Hilfe Gottes zurückgeführt werden.

Die Parallele zu den alttestamentlichen Geschehnissen wird dann noch detaillierter ausgeführt. Karl wird als ein Herrscher dargestellt, der ständig danach strebt, den Willen Gottes im Gebet in Erfahrung zu bringen und im Einklang damit zu handeln. Der 18. Psalm, der einen Lobpreis Gottes und ein Danklied des Königs David enthält, wird in abgewandelter Form ausführlich zitiert und auf die aktuelle geschichtliche Situation übertragen.

Im Anschluss an die Paraphrase des 18. Psalms rückt die biblisch-alt­testamentliche Sichtweise der Geschehnisse in den Hintergrund. Es soll nun von Dingen die Rede sein, die diesseitig-pragmatisch erkennbar sind. „Ich kehre zurück zu dem,“ so heißt es, „was Dir, dem Triumphator, auf mensch­liche Weise gesagt werden kann.“[56] Es wird erneut von Comenius die Tatsache hervorgehoben, dass es dem Schwedenkönig gelungen war, Polen in sehr kur­zer Zeit und ohne nennenswerten Widerstand zu erobern. Die lobende Re­kapitulation der schwedischen Erfolge ist aber hier bereits mit der Mahnung an den Adressaten verknüpft, die Wechselhaftigkeit des Schicksals als Warnung vor Übermut zu bedenken und sich der Gefahren, die jedes Glück bedrohen, be­wusst zu sein. Als Beispiel wird Alexander der Große angeführt: „Das Glück zerbricht, wenn es am hellsten strahlt. Alexander, mit seinen Triumphen der Glücklichste der Sterblichen, der große Beherrscher großer Völker, kann dies durch sein Beispiel lehren. So schnell, wie er den Erdkreis unterwarf, so schnell haben ein widriges Geschick und der Tod ihn bezwungen und über ihn triumphiert.“[57]

Das von Comenius angeführte Beispiel Alexanders des Großen ist eine strukturelle Nahtstelle, von der die bis dahin vorwiegend laudatorische Darstel­lungsweise zu Mahnungen und Ratschlägen übergeht.

Die Argumentation geht zunächst von der Voraussetzung aus, dass für das polnische Volk in besonderer Weise das Streben nach Freiheit charakteristisch sei. Ein Herrscher solle also, so führt der Autor des Panegyricus aus, diese völkerpsychologischen Bedenken beachten, wenn es darum geht, die richtige Einstellung gegenüber dem polnischen Volk zu finden, um seine Herrschaft durch angemessenes Handeln zu festigen:

„Denke daher daran, großer König (ich hoffe indes, dass Du dies auch ohne einen Mahner tust), mit dem glücklichen Geschick auf achtsame Weise umzu­gehen und ein freies Volk so zu beherrschen, dass es gehorchen möchte. Mit Wohlwollen vermochtest Du, sie zu erobern, und damit vermagst Du, sie auch zu halten; mit Strenge (die Dir schon von Natur aus fremd sein sollte) wird nur eine Verschlechterung bewirkt. Unzählige Beispiele, die der gesamten Ge­schichte entnommen sind, werden Dich dies lehren. [...] Du aber, der Du be­reits zum Schrecken wirst für die bewaffneten Völker, fange damit an, zur Hoffnung zu werden für den Erdkreis, der die Waffen ablegt. Freie Menschen lassen sich nur auf freundliche Weise beherrschen. Nichts Gewaltsames kann lange dauern, denn ein schlechter Wächter der Dauerhaftigkeit ist die Furcht. Es ist besser, geliebt als gefürchtet zu werden. Jenes Wort aber: Sie mögen hassen, solange sie fürchten, sollte solchen wie Nero, Domitian, Caracalla und anderen unheilvollen Majestäten überlassen bleiben.“[58]

Was ist im einzelnen unter dieser Freiheit zu verstehen, die hier – in Abgrenzung von den Herrschaftsmethoden einzelner römischer Kaiser – so vehement von J. A. Comenius eingefordert wird?

Im weiteren wird deutlich, dass die Freiheit bzw. der freie Wille hier als Anthropinon verstanden wird, als ein dem Menschen eigentümlicher Wesens­zug, der ihn von anderen Lebewesen wesensmäßig unterscheidet. Eine legitime Herrschaft darf daher nicht in diese Wesensverfasstheit des Menschen ein­greifen, sondern muss sie respektieren, wodurch wiederum die Herrschaft selbst eine ihr eigene Würde erlangt. In diesem Zusammenhang wird von Comenius das mehrfach verwendete Bild des Fürsten als Stellvertreter Gottes zur Geltung gebracht. Gott erschuf den Menschen als freies Wesen und stellte ihn dadurch in eine abbildliche Beziehung zu sich selbst, wodurch ihm unge­achtet seiner geschöpflichen Abhängigkeit eine besondere Würde zukommt. Analog dazu soll der dem Fürsten geschuldete Gehorsam aus der freien Entscheidung der mit freiem Willen begabten Menschen erfolgen.[59]

Auf die theologische und anthropologische Herleitung von Freiheit folgt nun ihre Einordnung in die konkreten gesellschaftlichen Verhältnisse. Die pansophische Denkfigur omnes, omnia, omnino (alle, von Grund auf, auf jegliche Weise) wird hier aus dem didaktischen in den politischen Bereich übertragen. Die freiheitlichen Verhältnisse im Staat, so ist diesen Ausführungen zu entneh­men, sollen in allen gesellschaftlichen Schichten und Bereichen verwirklicht werden. Neben der Sicherheit des Eigentums und dem Schutz vor Unter­drückung ist auch die Religionsfreiheit in umfassender Weise zu verwirklichen. Comenius formuliert seine umfassenden Freiheitsforderungen folgendermaßen:

„Was bleibt also übrig? Gib ihnen die Freiheiten wieder, aber vermehrt und verbessert! Auf welche Weise? Indem die Freiheit allen, zu allem und auf jegliche Weise verliehen werde. Allen, indem du den Befehl erlässt, die Ge­samtheit und zugleich alle einzelnen mögen frei sein, die Vornehmsten des Reiches, der niedere Adel, die großen und kleineren Städte und auch das Landvolk, jeder auf seine Weise und entsprechend seinem Rang. Nicht nur einige in diesem Volk sollen frei sein, sondern alle, so dass jeder von den Größ­ten bis zu den Geringsten seines Besitzes sicher ist und kein Unschuldiger Unterdrückung (sei es durch offene Gewalt, sei es unter dem Vorwand des Rechtes) zu fürchten hat. [...] Ich sage, dass alles frei sein muss, Körper, Geist und Gewissen, damit nicht einer dem anderen in diesen drei Hinsichten Fesseln anlege. In erster Linie, damit die Hände auch derjenigen, die anders über Gott denken, frei zum Himmel erhoben werden, sofern sie Gott ehren und nicht lästern. [...] Auf jegliche Weise ist Frieden und Freiheit zu gewähren, voraus­gesetzt, dass es sich um wahren Frieden und wahre Freiheit handelt und nicht um bloße Worthülsen, Schatten, Masken und den Schein von Frieden und Freiheit.“[60]

Um diese Freiheit für alle Stände der Gesellschaft in allen ihren Aspekten verwirklichen zu können, ist jedoch nicht nur ein entsprechendes Handeln des Königs notwendig, sondern auch derjenigen, die seinen Willen durchzusetzen und seine Befehle auszuführen haben. Die Missstände, die durch plündernde schwedische Soldaten und korrupte Verwalter entstanden, werden von Come­nius mit großer Deutlichkeit benannt, und er zögerte wohl keinen Augenblick, dies in den Text eines zu druckenden politischen Traktats einzufügen, und zwar in drastischer Ausdrucksweise: schwedische Soldaten würden sich wie „Stra­ßenräuber“ benehmen und schwedische Administratoren wie „Blutsauger“.

„Es ist ein großer Fehler des Militärs, wenn die Soldaten zwischen Freund und Feind nur einen geringen Unterschied machen und die Provinzen, zu deren Befreiung und Verteidigung sie dienen sollen, verwüsten. Ich mag erst gar nicht daran erinnern, dass sie durch die Raubgier oft den Sieg verlangsamt, ja sogar verpasst haben; auf jeden Fall haben sie dadurch den Ruhm des Sieges vermindert. Die Deinen sollen also Kriegsdienst leisten und nicht das Geschäft von Straßenräubern verrichten! [...] Und weil beobachtet wurde, dass nicht so sehr Deine Schweden, sondern die Menge der Hilfstruppen aus anderen Völ­kern mit maßlosen Raubzügen Polen verwüstet und Deine Triumphe dadurch entehrt haben, so zwinge diejenigen, die für den König der Schweden kämpfen, nicht nur die Tapferkeit der Schweden nachzuahmen, sondern auch ihre Besonnenheit. [...] Denjenigen aber, denen Du, o überaus milder König, die Provinzen zur ordnungsgemäßen Verwaltung übergibst, erlaube nicht, wie Blutsauger zu handeln, damit nicht diejenigen, die schon für Dich als ihren von Gott gegebenen König beten, durch unmäßige Abgaben erschöpft und in äußerste Not gebracht, Anlass haben, nicht für Dich, sondern gegen Dich ihre Gebete zu äußern“ (Panegyricus, 1997, S. [11]).

Um seine Herrschaft zu sichern, müsse der König nach Maßgabe der klassischen Tugendlehre und nach den Erfordernissen politischer prudentia (Klugheit) handeln. Die „klassische Tugendlehre“ meint hier die letztlich auf Platon[61] zurückgehende Konzeption der vier Kardinal- oder Haupttugenden Gerechtigkeit, Tapferkeit, Klugheit und Besonnenheit bzw. „rechtes Maß“. Ein nicht unerheblicher Teil der Ausführungen des Comenius gruppiert sich im Panegyricus um diesen ethischen Kernbestand, dem weitere Eigenschaften ergän­zend hinzugefügt werden. Durch eine gerechte Herrschaft müsse der König die Liebe der Untertanen gewinnen. Dies scheint aber nur dann möglich zu sein, wenn er die Tugenden in seinem Handeln verwirklicht. Indem er Milde und Gerechtigkeit walten lässt, schützt er das ihm anvertraute Land vor allem Schlechten und verbessert es in jeglicher Hinsicht, so dass er es einmal besser, als er es vorgefunden hatte, zurücklassen wird (Panegyricus, 1997, S. [12]). Wie der römische Kaiser Gajus Oktavianus Augustus (63 v. Chr. – 14. n. Chr.), der aus dem aus Ziegeln erbauten Rom ein marmornes Rom machte, soll Karl X. Gustav, als ein Augustus der frühen Neuzeit, „aus einem starken Polen ein noch stärkeres, aus einem reichen ein reicheres und aus einem glanzvollen ein noch glanzvolleres“ (S. [12]) machen.

Das Wirken und die Absichten von Fürsten werden aber in dieser Bera­tungsschrift nicht nur anhand historischer Beispiele oder abstrakt-argumentativ erläutert, sondern auch mit bildkräftigen Analogien und Metaphern veran­schaulicht. So wie die Sonne das Land erleuchte, es erwärme und fruchtbar mache, so solle der König das Land fruchtbar machen und zum Blühen bringen (S. [12]). Seine Entscheidungen sollen allein auf das Wohl des Staates ausge­richtet sein, so dass er wie der Steuermann eines Schiffes erscheine, der nicht um seiner selbst willen, sondern zum Nutzen des Schiffes und damit aller seine Tätigkeit ausübe (S. [13]).

Da das Wohlergehen des Landes entscheidend von der Person des Königs abhängt, werden konsequenterweise Bitten angefügt, denn bei den vielen her­ausragenden Tugenden, über die er verfüge, könne es nicht an Feinden, fal­schen Freunden und an Neidern mangeln, die ihm nach dem Leben trachten könnten. Er sollte sich deshalb vor übertriebener Vertraulichkeit hüten und auch bei der Auswahl derjenigen, die ihm Dienste leisten, Sorgfalt üben (S. [13]–[14]).

Nachdem im Vorhergehenden bereits von einigen Eigenschaften die Rede gewesen ist, über die der Herrscher verfügen solle, werden diese Eigenschaften nun insgesamt vorgestellt: „Wir möchten des weiteren bitten,“ – so heißt es im Text von Comenius – „dass Du uns als ein solcher lange Zeit, ja immer dienen mögest, als den wir Dich bisher erkannt und angesehen haben: als erhaben, klug, tüchtig, großherzig, milde, gerecht, gütig, friedfertig, fromm und schließ­lich glücklich, damit Du für uns das genaue Abbild des ewigen Königs, Gottes, darstellst“ (S. [15]).

Was von Comenius als „Erhabenheit“ verstanden wurde, erhellt der latei­nische Originaltext, in dem das Adjektiv augustus = erhaben auf das Verb augere = vermehren, erweitern, bezogen wird. Comenius glaubt, dass es dem Schwe­denkönig möglich sein werde, die kurz zuvor an Russland verlorengegangene Ukraine zurück zu gewinnen und dabei große, für Polen bisher unbewohnte Gebiete zu kultivieren. Diese Expansion erscheint als eine Art Kolonisierung, denn es wird eine Parallele zu den derzeit gerade im Aufbau befindlichen Kolo­nialreichen westeuropäischer Staaten gezogen: „Sie [d. h. die ukrainischen Ge­biete] sind sicher nicht ungeeigneter zur Kolonisierung als das östliche und das westliche Indien für Holland, und dazu sicherer wegen der räumlichen Nähe“ (S. [15]).

Die Klugheit wiederum, eine zentrale Tugend der Herrscher, zeige sich im allumfassenden Erkennen und Handeln, symbolisiert in mythologischen Ge­stalten wie dem hundertäugigen Argus[62] und dem hundertarmigen Briareus[63]. Die mit Argusaugen alles wahrnehmende beständige Aufmerksamkeit und Wachsamkeit ist eine unverzichtbare Tugend des Herrschers. Wieder erscheint das Bild des Steuermanns, der am Steuerruder sitzt und das „Staatsschiff“ durch heftige Stürme hindurch sicher lenken und vor dem Untergang bewahren muss (Panegyricus 1997, S. [15]).

Die für den Herrscher erforderliche Tapferkeit bzw. Stärke kommt nach Comenius zum Ausdruck, dass der Herrscher – auch gegen Widerstand – die von ihm als richtig erkannten Ziele zum Nutzen des Staates durchsetzt und sich darum weder durch Widrigkeiten noch durch die Undankbarkeit derjenigen, die seine Wohltaten nicht erkennen, davon abbringen lässt. Ist also eine gewisse Härte erforderlich, das weiß und bejaht Comenius, so ist doch andererseits auch ein gewisses Maß an Milde unabdingbar, wenn eine Herrschaft langfristig gesichert werden soll. Mit den traditionellen Bildern vom Staat als Familie und vom Fürsten als Familienvater wird dies näher ausgeführt: „Die Größe desjenigen Fürsten“ – so heißt es – „ist von Dauer, von dem alle wissen, dass er nicht so sehr über ihnen steht, sondern für sie da ist, und bei dem sie sehen, dass er sich um sie sorgt. Ein guter Fürst darf gegenüber seinen Bürgern nicht anders eingestellt sein als ein guter Familienvater gegenüber seinen Haus­genossen.“ (S. [16]) Der Fürst drohe dementsprechend nicht mit drakonischen Strafen, sondern er regiere so moderat, dass er sich nicht durch ein Übermaß an Strafen verhasst machen muss (S. [16]).

Mit den schon genannten Eigenschaften verbunden, jedoch in sich aspekt­reicher, ist die Tugend der Gerechtigkeit, die darin besteht, „jedem sein Recht zukommen zu lassen“ und es nicht zuzulassen, dass „all das geschieht, was mit Machtmitteln bewirkt werden kann, sondern dafür zu sorgen, dass bewahrt wird, was recht und billig ist. Du bist also“, ermahnt Comenius in direkter An­sprache den schwedischen König, „in Deinem Reich der Beschützer der Ge­rechtigkeit und wirst die höchste Sorgfalt darauf verwenden, dass kein Un­schuldiger geschädigt wird, dass jeder das, was ihm zusteht, bekommt, und dass jedem nur nach seinen Verdiensten Gutes und Übles widerfährt. Auch bei der Verteilung von Gütern und Ehren sollen ohne Ansehen der Person nur die Verdienste beachtet werden, indem nicht Männern Ämter verliehen, sondern den Ämtern Männer zugeteilt werden“ (S. [17]).

Die soeben definierte Gerechtigkeit besteht darin, „jedem sein Recht zukommen zu lassen“ und bezieht sich nicht nur auf materielle Güter und deren Verteilung, sondern auch auf immaterielle Werte. Es ist Aufgabe des gerechten Fürsten, die auf Übereinkunft beruhenden Freiheiten – insbesondere die Religionsfreiheit – zu schützen und zu garantieren. Mit den auf Überein­kunft beruhenden Freiheiten sind die Articuli Henriciana des Jahres 1573 ge­meint, mit denen allen polnischen Dissidenten Religionsfreiheit gewährt wurde. Die Beachtung dieser Bestimmungen, die von Comenius hier erneut einge­fordert wird, hatte bis in die 1650er Jahre in Polen zu einem Klima der Tole­ranz und der gegenseitigen Respektierung der Konfessionen geführt.

Eng verbunden mit der Aufgabe, die Gerechtigkeit zu bewahren und zu verteidigen, ist die Verpflichtung des Königs, Frieden zu stiften. Er soll die langjährigen kriegerischen Auseinandersetzungen, unter denen Polen zu leiden hatte, beenden (S. [18]–[19]). Darauf wird im Schlussabschnitt des Panegyricus noch ausführlicher Bezug genommen.

In einem gewissen Gegensatz zu der bereits zitierten Aufforderung, der König müsse seinem Vertrauen, das er in andere setze, und seiner Zugäng­lichkeit für andere Grenzen setzen, steht die nun geäußerte Forderung, er dürfe nicht auf geheimnisvolle, verdeckte Weise agieren, sondern müsse freimütig und aufrichtig sein. Gemeint ist damit ein Gegensatz gegen den Machiavel­lismus, der von Comenius als „geheime Kunst, wie das Volk im Zaum zu hal­ten sei“,[64] apostrophiert wird. Im Gegensatz zu Machiavelli, der als Exponent amoralischen Handelns verstanden wird, wird nahegelegt, schon durch offenes, für alle einsehbares Handeln seine Verpflichtung auf ethische Normen erken­nen zu lassen. Als folgerichtiger Abschluss der Tugendlehre, die das Kernstück des Panegyricus bildet, wird nun von Comenius der Gedanke vorgetragen, dass alle Handlungen des Herrschers letztlich von Gott abhängen. Ihr Erfolg sei daher abhängig davon, ob sie sich im Einklang mit dem göttlichen Willen befinden. „Das Herz des Fürsten soll wie das Auge der Klugheit sein, die Waage der Gerechtigkeit, der Sitz der Stärke, die Quelle der Gunst; ebenso soll es auch die Wohnstätte Gottes sein“, so heißt es in einem zugleich zusam­menfassend und steigernd angelegten Bild (Panegyricus 1997, S. [20]–[21]).

Comenius’ Forderungen an den schwedischen König Karl X. Gustav entsprachen einer herrscherlichen Tugendlehre. Seine Schrift war an den König gerichtet, dem mit Respekt und Ehrerbietung zu begegnen ist. Eine noch deutlichere Kritik und noch harschere Forderungen hätten als anmaßend empfunden werden müssen. Diese Schwierigkeit überwand Comenius mit einer rhetorisch- pädagogischen Strategie, indem er das, was dem König an­empfohlen wurde, zum Teil so darstellte, als sei es durch ihn schon verwirklicht worden. Dadurch erhalten die Ausführungen zu einem großen Teil den Cha­rakter einer Lobrede, doch bleibt die Möglichkeit, sie als Kritik am Adressaten zu verstehen. Comenius betont daher noch einmal ausdrücklich:

„Während ich diese Tugenden mit leichter Feder skizziere, zeige ich nicht etwas von Dir Verschiedenes, sondern ich zeige Dich Dir selbst, hoch­berühmter Fürst. Mit folgender Zielsetzung: Während Du erkennst, dass die Welt weiß, über welche Tugenden Du verfügst, sollst Du empfinden, dass Dir die Notwendigkeit auferlegt ist, niemals Dir selbst fremd zu werden“ (S. [21]).

Da der schwedische König schon nach kurzer Zeit die Herrschaft über Polen erlangt hat, ist er nun in der Lage, „das Werk des universellen Friedens in die Wege zu leiten“. Innenpolitisch ist damit ein Zustand Polens „ohne Räuber­wesen“, „ohne Uneinigkeiten, Eifersucht und auf gegenseitige Vernichtung gerichtete Machenschaften“ gemeint. Comenius zeichnet hier das Idealbild eines polnischen Staates, der „durch wahren Frieden und wahrhaft goldene Freiheit in den Augen der Völker (nach den jüngsten Dunkelheiten) im hellsten Licht erglänzt“ (Panegyricus 1997,S. [22]).

Die sich auf die gesamteuropäischen Verhältnisse beziehenden Abschnitte des Panegyricus zeigen, dass Comenius auch die Möglichkeit in Erwägung zog, dass der schwedische König weit über das Erreichte hinaus zum Befreier „all derer“ werden könne, „die durch [...] Tyrannei unterdrückt werden“. In Über­einstimmung mit den politischen Horizonten der Zeit spricht er von „Tataren, Türken und anderen Heiden“, galten diese doch als Feinde der christlichen Staatenwelt (auch wenn diese Staaten mit ihnen Verträge und Bündnisse ab­schlossen); mitgemeint ist aber auch das Herrscherhaus Habsburg, dem am Ende des Dreißigjährigen Krieges zur großen Enttäuschung des Comenius und der Mitexulanten seiner Brüder-Unität die Heimat Böhmen und Mähren zuer­kannt worden war. Ungeachtet dieser Gedankengänge, die von einem pazi­fistischen Standpunkt aus beurteilt problematisch erscheinen, da sie die Mög­lichkeit militärischen Eingreifens nicht ausschließen, münden die Ausführungen des Comenius im Panegyricus Carolo Gustavo um 1655 in eine eindrucksvolle Apotheose des Friedens, die hier ausführlich zitiert sei.

„Wage es nur“ – so beginnt sie mit einer direkten Forderung an Karl X. Gustav, „zuerst in der christlichen Welt die Dinge wieder in Ordnung zu bringen! Habe den Mut, die europäischen Könige zu ermahnen und durch Dein Beispiel zu belehren, die Kriege zu beenden und den besten Zustand der Dinge, den Menschen kennen, den Frieden wieder herzustellen! Jenen Frieden, sage ich, der vorzüglicher ist als unzählige Triumphe, jenen Frieden, der einen glücklichen Zustand der Dinge zu bewahren und die Bürger gleichzustellen vermag; jenen Frieden schließlich, das Werk der Tugend und das Endziel aller Mühe und Arbeit; jenen besten und einzigen Preis der zu Ende gebrachten Kriege, den Frieden wiederherzustellen, dies mögen alle lernen. Ich wiederhole: Von Dir mögen die Könige lernen, Kriege um des Friedens willen zu führen, was viele nicht zu begreifen scheinen. Jene nämlich, die mit den Nachbarn unaufhörlich Kriege führen, tun dies teils aus Gewohnheit, teils aus bloßem Zeitvertreib. Daher gelangen sie auch nach hundert Jahren mit dem Krieg an kein Ende. Was ist damit im einzelnen verbunden? Kriege werden alle Jahre mit ungeheuren Kosten wieder aufgenommen, und indem sie wieder aufs neue entbrennen, wird unaufhörlich Blut vergossen. Burgen, Städte und Grenz­gebiete werden ohne Ende wechselseitig übergeben und wieder eingenommen. [...] Nachdem Du den vielen verheerenden Kriegen, die Polen seit vielen Jahren heimsuchten, innerhalb von drei Monaten ein Ende gesetzt hast, hast Du in überaus glücklicher Weise einen Anfang gemacht für einen Frieden, der zahllose Jahre hindurch währen kann! So dass jetzt schon das ganze Reich zusammen mit den damit vereinigten Provinzen Dir zuzurufen beginnt: Im Krieg liegt kein Segen, wir alle fordern von Dir den Frieden!“ (S. [23]–[24]).

 

Summary

Jürgen Beer: Comenius’ petition to a king

To the general reader, Comenius is known mainly for his educational works and his systematic writings concerned with the improvement of human affairs on a global scale. Less well known are his political memoranda and pamphlets addressed to kings, princes and influential politicians of his time. While the Angel of Peace (1667) was written for the English and Dutch diplomats convened at Breda for negotiations aimed at ending the battle for naval supremacy between these nations, the Panegyricus Carolo Gustavo (1655) was addressed the Swedish king, Charles X Gustavus, who had conquered Poland within a brief period of time. In this text, Comenius draws the image of a peace-loving ruler whose foremost aim is to bring wealth and happiness to his subjects and to enable them to live freely and in harmony with each other. The Panegyricus contains laudatory elements that show its affinity to the panegyric literary genre. At the same time, numerous pieces of advice, warnings and exhortations – often clothed in polite words of praise – show its closeness to the specula principis  (Mirrors for Princes) in the tradition of Erasmus of Rotterdam. Comenius’ work was addressed to a king, who had to be approached with respect and deference. Harsher criticism or more far-reaching demands would have been regarded as presumptuous. Comenius overcame this dif­ficulty by means of a rhetorical and pedagogical strategy by which he portrayed his recommendations to the king in such a way as to suggest that the latter had already implemented them. While this may make the tract seem like a eulogy, it is nevertheless to be regarded as criticism of the addressee. Since the king of Sweden has conquered Poland in so short a time, he is now in a position to “initiate the work of universal peace”. As far as internal politics is concerned, this meant a Poland free of “robbery, discord, jealousy and intrigue aimed at the annihilation of opponents”. Here, Comenius draws a picture of the ideal Polish state. Those sections of the Panegyricus which deal with European affairs show that Comenius even entertained the possibility that the king of Sweden might go much further and become the liberator of “all those who are oppressed by [...] tyranny.” This certainly referred in part to the ruling house of Habsburg, which, to the great disappointment of Comenius and his fellow exiles, was granted Bohemia and Moravia without having to permit religious liberties. Despite these ideas, which, from a pacifist standpoint, may appear problematic, as they do not reject the option of military intervention, Comenius’ Panegyricus Carolo Gustavo is, regarded as a whole, an impressive apotheosis of peace.

 

 

 

 

Amedeo Molnár

Comenius’ Jeremian dream

 

 

The more knowledge is amassed on Comenius’s per­sonality and work, the more diversified the image of his rich literary legacy becomes, and the more puz­zled experts are by the task of finding a common denominator for all this wealth and of determining unequivocally who Comenius actually was.[65]

If you say a pedagogue, you are not wrong, but you must add straight away that he himself under­stood his didactic manuals and his theoretical and educational books as an instrumental part of a larger and more important mission, that is, the improve­ment of all human affairs. If you ask why he strove for such improvement, you will find that he was impelled to do so by his con­viction that he and his contemporaries were living in a unique historical period, in which he saw an opportunity to take decisive action – an opportunity which could not be postponed because Christ does not hesitate either in consummat­ing his mission among mankind.

A theologian, then? He called himself one again and again, but none of the theological tendencies in Protestant orthodoxy, not even the reformed one with which Comenius was linked by his academic training, avowed its allegiance to him without substantial reservations. They called him a Hussite and he – ‘the unhappy last Senior’, as he described himself in a letter to Slovakia – actually considered the Unity of Brethren the direct heir of Hus’s (ca. 1371–1415) ref­ormation. Yet this bishop and shepherd of a dispersed flock wrote the testa­ment of the Unity in its name and, as it seemed, betrayed the Brethren’s instinct of self-preservation when he pointed out new areas to be populated.

So was he, perhaps, a philosopher? His General Consultation on the Improvement of All Things Human (De rerum humanarum emendatione consultatio catholica) is, to a large extent, a surprisingly original metaphysical attempt to introduce the working man to the living world, an attempt which makes sense at all its imag­inable levels. But although Comenius touched these aspects in nearly all the spheres of human activity, with the exception of pedagogy he did not set any of them definitively on a new path. This Consultative Work, which even today leaves one breathless, was nothing less than a proposal for the betterment of human relations on the basis of a general concept of the meaning and course of the historical process. Leaving aside this work, which in fact had only a small influ­ence on his contemporaries, we shall, perhaps, be able to observe Comenius as a spokesman of his nation, for whose freedom he struggled not only with his pen, but also by means of diplomatic intervention, and whose educational level he strove to raise according to a thoroughly thought-out plan to establish a Czech national science and Czech instructional literature and belles lettres?

Comenius certainly was all of this, but never entirely so. There was always some way in which he violated or overstepped the traditional boundaries of given fields and activities, or did not conform to the standard requirements of the various sciences or spheres of interest of his day.

Comenius liked to use self-stylisation in his writings. Thus, even as the young author of his Recourse from the Antichrist, he made himself disappear as an unknown old man amidst the throngs of ‘confessors of Christ’s Cross and Light’, and substantiated his appeals to the Jesuits by referring to his mission: ‘Whatever I do, I am compelled to do by my conscience and it is the will of my Lord that I act thus.’ In his Epistles to Heaven, he wrote letters of grievance in the name of the poor and rich alike, and answered them in Christ’s name.[66] It also seems most probable that he helped to author the Heavenly Letter, boldly deliv­ered by Christine Poniatowska (1610–44) to Wallenstein’s (1583–1634) man­sion at Jičín. Forty years later, Comenius resorted to a similar self-stylisation when he introduced himself as an angel of peace to the English and Dutch diplomats negotiating at Breda.[67]

When in came to self-stylisation, Comenius attached special importance to the Old Testament prophets. Between 1631 and 1632, he compiled from their pronouncements a hilarious Gracious Summer Bugle, announcing to his émigré compatriots an early return to the country of their forefathers. And then, as a reborn prophet, Aggaeus, he reminded them of their new and foremost creative tasks, from which they should not let themselves be distracted by the need to care for their houses, palaces, fields and vineyards. In 1651, he tried to move Sigismund Rákóczi (1622–52), the Prince of Transylvania, to assume the leader­ship of a society which aimed both to improve the and to undermine the Jesuit Order’s power and influence. He did so in the form of Nathan’s Secret Intimation to David, visualising himself in the role of the prophet and hoping that Prince Sigismund would follow the example of King David, a man who acted in ac­cordance with God’s heart. In 1663, he addressed himself to the German Princes and to the Imperial Diet with a warning, Last Bugle over Germany (Letzte Posaun über Deutschlandt).[68] In it, he referred to the example of prophetic interventions in the policy of Old Testament kings who were crushed between the millstones of belligerent big powers: ‘I assume the name of the secretly wailing Jeremiah,’ he wrote, ‘because omniscient God, who sees all that is hid­den, knows that at this time my heart is wrung like that of the prophet Jeremiah, who wished to save his people from an approaching horrible wrath and possible destruction, and could only lament: ‘My anguish, my anguish! I am pained at my very heart; my heart maketh a noise in me.’ From the prophet Daniel, Comenius derived his self-description as a man of longing (vir desiderio­rum), thereby defining himself as a personality bestowed with a special mission at a time ‘pregnant with something remarkable’. Comenius often used to ponder over the Old Testament’s prophetic books and he especially liked to return to characters such as Noah, Moses, Joshua, Gideon, Elisha, Ezekiel and the last of the prophets, John the Baptist. During the last five years of his life, he struggled with the idea that he had been cast in the role of the promised third Elijah who, by means of a general world im­provement, was to prepare the conditions for Christ’s second coming on Earth.[69]

It would be incorrect to see such a portrayal of his own role as mere remi­niscences and self-stylisations of a literary nature. Experts on Holy Scriptures, such as Comenius himself, were certainly aware of the specific character of the role of the prophets in the history of the people of the Old Testament. He was conscious that prophetic words resounded whenever a political threat existed, and he himself used to resort to them whenever he considered it his duty to intervene in current political struggles. There still remains the task of discover­ing the relationship between Comenius’s political appeals and the Old Testa­ment prophecies. In this, we should proceed with the same care as when ex­ploring the somewhat better known relationship of these appeals to the political revelations of Comenius’s contemporaries, whose views he thought highly. When, in 1668, he reminded English scholars of the project which he had boldly outlined in their country twenty-six years earlier in The Way of Light[70], he was able to point out with apparent satisfaction that he certainly had not been idle in the meantime. In between, he had written the Consultative Work,[71] which was particularly useful because it gave specialised efforts in various disciplines, especially the natural sciences, a ‘new, universal goal of improvement of all things human, in all and throughout’. The Consultative Work was intended as a timely and urgent warning against the disillusionment which might result from ‘seeking truth in natural matters,’ if this were carried out without consideration of ‘matters pertaining to world salvation’. Comenius placed each scientific ef­fort within a broader horizon, the perspective of the future of the world and of mankind. Explaining the motives behind his Consultative Work, motives which repeatedly inspired him, Comenius admitted that Jeremiah’s blithe dream ‘about the wondrous renovation of the Church, for the sake of the world itself’ was always foremost in his mind. He was thoroughly captivated by such Jeremiah-like dreaming about things agreeable to the Church, dreams sent by God. The miserable state of the Church, even when he was working on The Way of Light (Via lucis) in 1641, did not diminish his enthu­siasm, which was also evident in his later statement to the London Royal Society in which he referred to the prophecies in Jeremiah 31 and the following chapters.

This is where Jeremiah addresses the exiles from former northern Israel. In the name of God, he promises them a new, entirely different covenant to re­place the old, abolished one. Whereas the former covenant had required obedi­ence to the Law, which, due to its outward character had weighed heavily on the people, the new covenant would be inscribed directly on their hearts, ena­bling them live in accordance with God’s will freely and without compulsion. Like few other prophets, Jeremiah envisaged man liberated into spontaneity in a God-like future. This dream coincided with Comenius’s longing for a time ‘when everything will proceed by itself and there will be no violence whatso­ever’. Comenius’s ambition was to point out to people their bonum and the ways leading to it, and to make them realise that if they let themselves be restored to God’s image, and thus to genuine humanity, then ‘everything that can make them blessed is within them [...] so that everybody should wish, be able to and know how to be himself and take pleasure in what he has’.

Does Comenius’s understanding of Old Testament prophecy mean that represents a transitional stage in the evolution of so-called prophetic theology? We know for example that, in Campegio Vitringa’s explications, biblical pro­phecies were understood as predictions of the historical future and that, soon, history itself was also understood as progress towards the Kingdom of God, a procursus regni Dei. According to this concept, however, God became a mere adornment of a previously disclosed historical plan. Prophetic theology became prognostic and, in a way, a precursor of present-day futurology. One can hardly doubt that such a view would soon have consequences for a considerable part of Comenius’s literary heritage, perhaps even for his extremely dedicated pub­lishing and interpretative work in relation to contemporary political revelations. Even they had a prophetic value for him, although less, it seems, as a continua­tion of Old Testament prophecies than as an expansion of the gift of prophecy cultivated in the original Christian church.

Yet in spite of certain initial moves, which can be explained as a dawn of en­lightenment, Comenius quite vigilantly warded off attempts to identify Christ’s kingdom and the completeness of his time with the eternal Kingdom of God. He de­liberately elaborated his bold ideas of gen­eral improvement within the urgent limita­tions of the still historical, preliminary pe­riod, which can acquire its true significance only through consideration of Christ. In this respect, therefore, he did not unilater­ally preconceive the optimism of the En­lightenment and did not facilitate a secula­risation of his eschatology into a non-dra­matic idea of general progress. What im­pressed Comenius about Jeremiah’s dream was the fact that it dealt immediately with the church and the world. For him, it had the character of a programme, according to which it is not good enough to ‘investigate the things which are outside of us, but it will be necessary to search for things which are higher in every respect, that is, the truth of the things within us and the truth of the kingdom of God relating to ourselves’. As a result of this fundamental and unforfeitable attitude to the truth of God’s kingdom, the church for Comenius was a chosen heritage, a pioneer working community of the last days, a prefiguration at the world’s eleventh hour of the final improvement. Of course, this demanding prefigurative character of the Church is at the same time a gift and a requirement.

Comenius did not close his eyes to the miserable conditions of Christ’s earthly estates, that is, of church communities and denominations, defiled, as he clearly saw, like pigsties by the three-fold dung of an false goal, violated means and bad usage. Dissatisfied with the churches’ lack of readiness for the task to which they had been summoned, Comenius did not spare them from sharp criticism, similar to that with which the Prophets had once pursued the self-indulgent and treacherous people of the Old Testament. If the Church was expected to remain a moving force for general improvement, it would need to be restored from its very basis, starting within its still separated communities. This would mark the preliminary phase of a new ‘religion’ in which, it was to be hoped, the ecumenical church would eventually unite as well. After previous partial reformations, Comenius asked for a full reformation. Such a reformation would disseminate Christ’s kingdom throughout all human relations, whereas the previous reformation had only succeeded in eliminating Papal hegemony.

In Comenius’s opinion, neither treachery, failures nor the astonishing hab­itualness of the individual churches could change the historically ascertainable fact that, in the past, the Church had always been the foremost arsenal of re­formatory means and that all the aids of light ever discovered had all been found in the Church. ‘All the ways of light have first been found within the Church,’ he wrote in his Via lucis. What he had in mind was the liberation of the individual, which would open his eyes to all things created, help him to use of the communicatory function of speech, and to appreciate the significance of public assemblies, letters, printing and sea navigation. The human face dis­closed in Christ, as Comenius says in an apparent allusion to 2 Cor. 3, 18, is called upon to see with its own eyes ‘the paths and ends of paths’, along which the reformatory work towards the turn for the better promised to all nations’ should proceed.

If, however, we ‘still do not see such a state of the world and the church, such a glow which makes everybody turn towards it,’ then, again, the Christians above all are to blame. History revealed to Comenius that the mission entrusted to the church had always reached beyond it. Although enlightenment had origi­nated in it, the Church had managed to keep it entirely in check and, for whole periods of history, even placed its light under a bushel.

In Comenius’s entire literary heritage, appeal clearly predominates over any other genre. A prophetic dream called for prophetic words.

 

 

 

 

Sigurd Hauff

Über Das Glück des Volkes von J. A. Comenius

 

 

Als Comenius aus Sárospatak in Ungarn[72] vom sie­benbürgischen Fürstenhaus Rákóczi eingeladen wur­de, die dortige Lateinschule im pansophischen Sinne zu reformieren und nach seinen didaktischen Vorstel­lungen zu reorganisieren, war zu erwarten, dass er versuchen würde, auf die Politik Siebenbürgens Ein­fluss zu nehmen.[73] Wer also die Bedeutung seiner in Sárospatak entstandenen politischen Beratungsschrift Gentis felicitas (Das Glück des Volkes) verstehen will, darf den Ort und die Zeit ihrer Entstehung nicht außer Acht lassen. Deshalb sind einige Vorbemer­kungen erforderlich, bevor wir uns dem Inhalt dieser Schrift zuwenden, denn Siebenbürgen war schon während des Dreißigjährigen Krieges ein wichtiger Verbündeter Frankreichs und Schwedens und die wichtigste Schutzmacht des ungarischen Protestantismus.[74] Der größte Teil Ungarns, Buda-Pest eingeschlos­sen, war damals indes vom Osmanischen Reich beherrscht, das während der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts seine größte Ausdehnung erreichte. Es um­fasste ganz Vorderasien mit Einschluss von Kaukasien und Arabien, Nordafrika bis nach Marokko und zum oberen Nil und Südosteuropa bis vor die Tore Wiens.[75] Das „königliche Ungarn“ unter den Habsburger Herrschern war zwar staatsrechtlich die Fortsetzung des alten ungarischen Königreichs, von dem aber nur noch ein schmaler Streifen im Westen und Norden übriggeblieben war.

Das zu Ungarn gehörende Fürstentum Siebenbürgen war dem Sultan tribut­pflichtig, aber es handelte weitgehend selbständig. Sárospatak war über die riesigen Ländereien der Familie Rákóczi mit Siebenbürgen verbunden[76] wie auch das als „Partium“ bezeichnete Gebiet der Burgkomitate jenseits der Theiß.[77] In Sárospatak residierten die Witwe des Fürsten Georg I. Rákóczi (1593–1648), Zsuzsánna Lórántffy (1600–1660), und ihr jüngerer Sohn, Zsigmond Rákóczi (1622–1652). Sie beriefen nach Abstimmung mit dem nun regierenden Fürsten György II. Rákóczi (1621–1660) Comenius an ihren Hof. Die noch heute vor­handene Burg entstand in der ersten Hälfte des 16. und das hinzu gefügte Schloss zu Beginn des 17. Jahrhunderts.[78] Schon vor Comenius kamen bedeu­tende Gelehrte nach Siebenbürgen wie Johann Heinrich Bisterfeld (1605–1655) und der berühmte Enzyklopädist Johann Heinrich Alsted (1588–1638); er war in Herborn der Lehrer von Comenius und hatte mehrere ehrenvolle Beru­fungen an niederländische Universitäten ausgeschlagen, um nach Siebenbürgen zu ziehen.[79]

Die Familie Rákóczi war politisch einflussreich und bedacht, ihren Reich­tum und politischen Einfluss unablässig zu mehren. Sie förderte die Ansiedlung von Handwerkern, unabhängig von deren konfessionellen Bekenntnissen. In Siebenbürgen lebten nun Kalvinisten, Lutheraner, Katholiken, Baptisten, Unita­rier, Griechisch-Orthodoxe und Juden unbehelligt nebeneinander. Die Rákóczi gehörten der kalvinistischen Kirche ab. Die in Siebenbürgen herrschende Toleranz war im damaligen Europa ohnegleichen. Sogar die das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes ablehnenden Sozinianer waren als christliche Kirche anerkannt und verfügten über starke Gemeinden.[80]

Comenius sah im Fürstentum Siebenbürgen einen wichtigen Machtfaktor für die von ihm gewünschte politische Neuordnung Europas ohne nationale und konfessionelle Unterdrückung. Uns erscheint sein Hoffen heute vielleicht illusionär, weil es Siebenbürgen als Staat nicht mehr gibt, aber Siebenbürgen war einst mächtig und gewann durch Kriege weiteren Einfluss. Es beherrschte sogar zeitweilig die angrenzenden Fürstentümer Moldau und Walachei und galt als „Hort ungarischer Eigenstaatlichkeit“,[81] als Bastion im ungarischen Frei­heitskampf.[82] Die siebenbürgischen Fürsten setzten sich erfolgreich gegen die im königlichen Rest-Ungarn vorherrschende feudalistische Zersplitterung der politischen Zuständigkeiten durch. Sie waren in der Lage, Streitkräfte von be­trächtlicher Stärke zu mobilisieren,[83] denn das Landeigentum der Familie Rá­kóczi war gigantisch.[84] Der erste Fürst von Siebenbürgen, Stephen Báthory (1571–1581), wurde 1576 König von Polen.[85] Gabriel Bethlen (1580–1629), seit 1613 Fürst von Siebenbürgen, eilte 1620 den böhmischen Aufständischen zur Schlacht am Weißen Berg bei Prag zur Hilfe. Siebenbürgische, böhmisch-mäh­rische und ungarische Truppen standen im Herbst 1619 vor Wien und bedroh­ten die Macht des österreichisch-deutschen Kaisers. Der Kriegsplan eines englisch-niederländisch-dänisch-siebenbürgischen Bündnisses sah einen Angriff vom Westen und vom Osten her vor. Fürst Bethlen beriet mit seinem Schwa­ger Gustav II. Adolf von Schweden (1594–1632) Pläne gegen die Habsburger.[86] Er wurde 1621 bei einer Auflehnung gegen den legitimen König von Ungarn, einen Habsburger, zum ungarischen König gewählt; für die Nichtannahme dieser Wahl ließ er sich sieben ungarische Komitate abtreten.[87]

Über diese historischen Hintergründe muss man informiert sein, will man über die Ziele des Comenius in Ungarn urteilen, denn auch György II. Rákóczi, Fürst von Siebenbürgen zu der Zeit, als Comenius in Sárospatak lebte, war ehrgeizig. Auch er wollte zum König von Polen gewählt werden.[88] Am Ende des Dreißigjährigen Krieges erschien er mit einer Streitmacht in Mähren.[89]

 

II.

 

Comenius hoffte auf den Einfluss des jüngeren Bruders des Fürsten, des schon erwähnten Prinzen Zsigmond Rákóczi, eines geistig ungewöhnlich interes­sierten und gebildeten Magnaten, der zahlreiche der geheimen Verhandlungen des Fürstenhauses der Rákóczi führte und ebenfalls zu den möglichen Kandi­daten für die polnische Königskrone gehörte. Comenius vermählte ihn mit Henriette Marie von der Pfalz (1626–1651), einer der Töchter des aus Böhmen vertriebenen glücklosen „Winterkönigs“. Für die aus dem einfachen Adel auf­gestiegenen Rákóczi bedeutete diese Verbindung mit einem Königshaus eine beträchtliche Erhöhung ihres Ranges. Comenius vollzog die Trauung.[90] Er ver­fasste für den Prinzen eine beratende Schrift mit dem Titel Sermo secretus Nathanis ad Davidem (Geheimes Gespräch Nathans mit David) und forderte ihn auf, die Verbindung mit einem europäischen Königshaus zu nutzen.[91]

Er versicherte dem Prinzen Szygmond: „1. Du wirst Deine Familie erhöhen und sie den königlichen Familien an­gleichen, nicht durch Befriedigung des Ehrgeizes, sondern durch Gehorsam bei der Führung Gottes (dessen alleini­ges Werk es ist, die Mächtigen von den Thronen zu stürzen und die Niedrigen zu erhöhen und durch Vorbereitung für Deinen und der Deinigen Dienst an Gott. 2. Du wirst Dein Volk von der Barbarei der Gesinnung und Sitten befreien, vom Joch des Antichrist und von der türkischen Gewalt. 3. Du wirst auch benachbarten Völkern Hilfe brin­gen, Barbarei und Knechtschaft auszu­rotten, das antichristliche Joch abzu­schütteln: Den Österreichern, Mähren, Böhmen, Schlesiern, Polen, Ruthenen usw. 4. Aber auch ganz Europa, das in Zwietracht steckt, wirst Du zu Hilfe kommen, dass man in Frieden, in Liebe und heilvoller Ordnung leichter und gefestigter zusammenlebt. 5. Du wirst die Mittel reichen, dass die Türken Christum, das Licht der Welt, erkennen. 6. Du wirst in Sorge helfen, dass alle Länder der Erde in gleicher Weise bekehrt und mit uns geheiligt werden. Den Plänen derer, die schon am Werke sind, wirst Du die Deinigen hinzufügen. [92]

Das war Comenius’ politischer Plan. Es war für ihn ein schlimmer Rück­schlag, als Henriette Marie von der Pfalz noch im selben Jahre starb und ihr im Februar 1652 Prinz Zsigmond folgte. Er schrieb eine Elegie über den Tod des jungen Prinzenpaares, und das Sárospatak, in dem er nun lebte, war nicht mehr wie zuvor. Fürst György II. war aber an den politischen Voraussagen von Comenius interessiert und forderte von ihm weitere[93], was nicht übersehen werden darf. Der Fürst befand sich weit entfernt in der Hauptstadt Sieben­bürgens und war mit zahlreichen Verpflichtungen überlastet.[94]

 

III.

 

Als Comenius 1654 aus Sárospatak abreiste, hatte er weder seine schulorgani­satorischen Reformen verwirklichen können, noch hatten sich seine politischen Erwartungen erfüllt, denn György II. war um 1654 noch nicht zu erneutem Hineinwirken in die europäische Politik bereit, doch es folgten bald darauf Er­oberungen in Moldavien und in der Walachei und 1656 der mit Schweden abge­stimmte Einmarsch nach Polen. Über sein literarisches pädagogisches Schaffen in Sárospatak konnte Comenius nicht enttäuscht sein. Es beeindruckt, wie viele Werke er in den knapp vier Jahren seines Aufenthalts in Sárospatak verfasste.[95] Die 1657 in Amsterdam in seine Opera didactica omnia aufgenommenen Arbeiten aus Sárospatak belegen dies beeindruckend.

Am 24. November 1650 hatte er sich mit seiner bedeutenden Rede De cul­tura ingeniorum (Über Geistesbildung) gewissermaßen eingeführt und seine Päda­gogik in große kulturelle und politische Zusammenhänge gestellt. 1653 verfass­te er sein pädagogisches Meisterwerk Orbis sensualium pictus (Die sichtbare Welt in Bildern), 1654 schrieb er Schola Ludus (Die Schule als Spiel), mit welchem Werk er beweisen wollte, dass Schule und Lernen Freude bereiten können. Jean-Antoine Caravolas bezeichnet die Jahre des Comenius in Sárospatak als seine produktivste Lebensphase.[96]

Und schließlich schrieb er in Sárospatak 1654 (oder früher) auch Gentis felicitas mit zahlreichen konkreten politischen Vorschlägen. Er hatte sich detail­lierte Kenntnisse über die sozialen und politischen Zustände in Ungarn ange­eignet, unterstützt von seinem Schwiegersohn, Petr Figulus (1619–1670), der mit ihm nach Ungarn gekommen war und wegen seiner zahlreichen früheren Reisen durch europäische Länder politische, wirtschaftliche und soziale Gege­benheiten sachgerecht zu bewerten wusste.[97]

„Das Glück des Volkes“ wurde ohne Angabe des Verfassers, des Jahres und des Ortes 1659 gedruckt. Auch im Text selbst fehlt ein Hinweis auf den Autor, während der Adressat, Fürst Georg II. Rákóczi, auf dem Titelblatt und auch im Text genannt ist.[98] Der Aufbau des in 140 Paragraphen gegliederten Traktats ist streng und knapp, der Stil ist lapidar, sieht man von den am Schluss zu fin­denden politischen Appellen ab. Man kann annehmen, dass Gentis felicitas auf Anforderung des Fürsten geschrieben wurde.[99]

Ohne Vorbemerkungen beginnt diese Schrift mit einer Definition der Be­griffe „Volk“ und „Nation“: „Gens seu Natio est hominum eâdem stirpe prognatorum, eodem mundi loco (veluti communi domo, quam patriam vocant) habitantium, eodem linguae idiomate utentium, eóque iisdem communis amoris, concordiae et pro publico bono studii vin­culis colligatorum multitudo“: Ein Volk oder eine Nation ist eine Vielheit von Men­schen, die aus gleichem Stamme entsprossen sind, an demselben Ort der Erde (wie in einer gemeinsamen Behausung, die man Vaterland nennt) wohnen, glei­che Sprache sprechen und durch gleiche Bande gemeinsamer Liebe, Eintracht und Mühe um das öffentliche Wohl verbunden sind (§ 1).[100]

Dieser bemerkenswerten Definition merkt man ihr Alter von dreieinhalb Jahrhunderten nicht an. Hier stehen neben Kriterien, die von Natur und Schicksal bestimmt sind (gleiche Abstammung, gleiche Sprache), andere, die beeinflussbar und dem Willen und der Verantwortung der Menschen durchaus zuzuordnen sind: „gemeinsame Liebe, Eintracht und Mühe um das öffentliche Wohl“. Schon diese Definition signalisierte Comenius’ Forderungen an die Menschen und sein Hervorheben des Sozialen und Allgemeinmenschlichen. „Die Definitionen von Volk und Völkerglück sind so klar und von einer so verblüffenden Einfachheit, zugleich in einzelnen Stücken von einer geradezu verwunderlichen Originalität. Gleiche Herkunft, gleichen Wohnplatz und glei­che Sprache als Kriterien für den Volksbegriff aufzuführen, ist durchaus kon­ventionell, das typisch Comenianische an der Formulierung der Gedanken ist die Hervorhebung des sozialen und humanistischen Faktors im Volksstreben. Wenn jemand einträchtige Liebe und Sorge um das öffentliche Wohl als wichti­gen Bestandteil des Volksbegriffes erkennt und den Fortfall dieses sorgenden Schaffens als Entartung brandmarkt, so gereicht ihm das zu voller Ehre.“[101]

Comenius beugt einem möglichen Missverständnis vor, indem er feststellt, dass Glück nichts Statisches sei, denn er fordert zu wechselseitigem „Wetteifer“ auf: Multae sunt et variae sub coelo gentes, omnes tamen hôc divinitùs notatae charactere: quòd quemadmodum homines singuli, ita nationes singulae seipsas amant et sibi bene esse volunt, ad felicitatis statum mutuis sese concitantes aemulationibus (Viele und verschie­dene Völker gibt es unter dem Himmel, sie sind alle durch göttliche Fügung in diesem Charakterzug gekennzeichnet: Wie jeder Mensch sich selbst liebt, so jede Nation, sie will sich wohlbefinden, im wechselseitigen Wetteifer sich zum Glückszustand anfeuern) (§ 2). Ein glücklichsein wollendes Volk müsse sich um „Glanz“ bemühen: Felix contrà quae quid humanae naturae sublimitas requirat, attendens, ad splendoris ejus fastigium sese elevare laborat (§ 4).[102]

Als Erkenntnisquellen, auf die der Autor sich beruft, werden im § 6 die Hei­lige Schrift, die Worte der Weisen und der gesunde Menschenverstand bezeich­net und später im § 97 „alle göttlichen Schriften, alle menschlichen Bücher und das ganze praktische Leben“.

In dem für das Werk besonders wichtigen § 7 führt er in eindrucksvoller Weise achtzehn idealtypische Merkmale eines glücklichen Volkes auf, wobei er die gesamte Skala der zeitgenössischen Theorien der volkswirtschaftlichen, sozialen, kulturellen und verfassungsrechtlichen Politik berücksichtigt. Er be­tont die Bedeutung des Staates für die Reform der politischen und sozialen Verhältnisse und den Zusammenhang von Bildung und Gesellschaftsstruktur. Die im § 7 genannten Merkmale eines „glücklichen Volkes“ sind folgende:

„Um im allgemeinen aufzuzählen, nennen wir die Nation glücklich, die 1. zahlreich; 2. mit gutem Boden für den Wohnplatz ausgestattet; 3. nicht mit Ausländern vermischt; 4. von guten Nachbarn, nicht von Feinden umgeben ist; 5. die, wenn diese übermütig werden, Schmähungen zu unterdrücken und sich Frieden zu verschaffen weiß; 6. daheim Frieden und Eintracht hält; 7. und mit hierzu dienlichen Verordnungen und guten Gesetzen vortrefflich ausgerüstet; 8. durch einen Hüter der Gesetze, eine gute und weise Obrigkeit, wohl gesichert ist. 9. Diese Obrigkeit soll nicht fremder, sondern einheimischer Abstammung und den Untertanen durch Blutsbande verbunden sein; 10. sie nicht durch das Joch der Knechtschaft bedrücken, sondern in Freiheit lassen. 11. In einem solchen Volke tut jeder freudig und frisch, von niemandem gehemmt, das Seine. 12. Wirtschaft und Gewerbe genießen bei allen Ansehen. 13. Überfluss an Dingen, Schätze und Reichtum,  sind die Folge, so dass jeder,  der sein Werk tut, sein Brot isst und es nicht anderen entreißt. 14. Wenn zur öffentlichen Sicherheit 15. eine gute Jugenderziehung und Menschlichkeitspflege hinzu­kommt, glänzt ein Volk auch im Lob der Weisheit. 16. Ein reiner, inbrünstiger Gottesdienst ruft vom Himmel allen göttlichen Segen herab. 17. Diesem Volke möge Gott außerordentliche Zeichen seiner Gegenwart und Gunst geben. 18. In all diesen Dingen diene ein solches Volk anderen Völkern zur Bewunde­rung.“

Bei genauerer Lektüre bemerkt der Leser, wie systematisch Comenius dabei vorgeht und wie konsequent alles von ihm durchdacht ist. An die achtzehn Merkmale des Glücks schließen sich vier große Abschnitte an, in denen unter ständigem Rückgriff auf diese Merkmale geschildert werden:

1. das leuchtende und idealtypische Beispiel des Volkes Israel (§ 8–26),

2. die realen Mängel beim Volk der Ungarn (§ 29–49),

3. die Gründe für diese Mängel (§ 50–69) und

4. die Heilmittel zur Behebung dieser Mängel (§ 71–89).

Der Rest des Textes (§ 90–140) besteht im Wesentlichen aus Appellen an den Fürsten Georg II., damit dieser politisch tätig werde, denn: „Wenn die Sehnsucht nach dem Glück in uns ernst ist, müssen wir danach trachten, dass die Wünsche nicht Wünsche bleiben, sondern Taten werden“ (§ 90).

Ein uns besonders interessierendes Beispiel veranschaulicht die Zielsetzung dieser Schrift, nämlich innenpolitische Übereinstimmung, Wohlstand und Har­monie herzustellen. Im § 7 wird festgestellt, eine Nation sei glücklich, die nicht mit Ausländern vermischt ist. Im § 10 folgt das Postulat der Einheitlichkeit der Bevölkerung. Im § 34 stellt Comenius dann aber fest, dass in Ungarn verschie­dene Völkerschaften mit verschiedenen Sprachen nebeneinander existieren.[103] Im § 54 schildert er, dass man wegen der geringen Zahl der Ungarn anderen Völkern die Gelegenheit bot, in leere Wohnplätze einzudringen, und schließlich folgt im § 74 die letztlich entscheidende Feststellung, die der grundsätzlichen These des Comenius, dass alle Menschen vor Gott gleich seien, entspricht: Quanquam nec per se adeò malum est in eadem terra habitare nationes plures, dummodò quietè ac amicè: quandoquidem Deus dilecto et sancto populo suo cohabitare permisit profanas gentes, ideò ut ne invalescerent contra eos bestiae agri (Deut. 7, 22). Incommoda, quae à morum et linguarum dissonantia veniunt, emendabit melior morum et linguarum cultura (Es ist an sich nicht so übel, dass in diesem Lande mehrere Nationen wohnen, wenn sie nur ruhig und freundschaftlich sind, weil nun einmal Gott seinem ge­liebten und heiligen Volke gestattete, mit unheiligen Völkern zusammenzu­wohnen, auf dass nicht wider sie erstarkten die Tiere des Feldes (5. Mos. VII, 32). Eine bessere Pflege der Sitten und Sprachen wird die Nachteile aus dem Zwiespalt der Sitten und Sprachen beseitigen).[104]

Ein treffenderes Beispiel für den Zusammenhang zwischen der Bildung der Menschen und dem Allgemeinwohl lässt sich schwerlich anderswo finden.

 

IV.

 

Beim Stichwort „Frieden“ äußert er den Wunsch, dass eine Nation von guten Nachbarn umgeben sei. Einen hohen moralischen Anspruch enthält der folgende Satz, der nur wenige Jahre nach den Schrecken des Drei­ßigjährigen Krieges von ihm ge­schrieben wurde: Si edomandae ferociae potentissimi vicini hostis desunt vires, at non deest consilium pium et sanctum, ex inimicis faciendi amicos (Wenn die Kräfte zur Bezwingung des Trotzes eines über­mächtigen benachbarten Feindes fehlen, so fehlt doch der fromme und heilige Gedanke nicht, aus Feinden Freunde zu machen, § 76).[105] An an­derer Stelle plädiert er für die Freiheit der Stände. „Warum sollte nicht die öffentliche Freiheit aller Stände ein Teil des Glückes sein? Ohne Zweifel ist sie ein Glücksgut, je allgemeiner, um so besser“ (§ 17). Wie weit er damit seiner Zeit voraus war, das erkennt man, wenn man bedenkt, wann endlich diese Forderung verwirklicht wurde.

Natürlich nannte Comenius als Merkmal eines glücklichen Volkes auch eine gute Jugenderziehung und Menschlichkeitspflege. Glücklich sei ein Volk, das an „guten Schulen, guten Büchern, guten Einrichtungen und Methoden für die Jugenderziehung reich“ ist (§ 22). Gute Jugenderziehung und Menschlichkeits­pflege sind für ihn wichtige Mittel zur Verbesserung der gesellschaftlichen Zu­stände, sowohl hinsichtlich der Entwicklung des Einzelnen als auch im Hin­blick auf die Entwicklung besserer gesellschaftlicher und staatlicher Strukturen: Occupatis verò adultis omnibus circa vitae negotia et juventute omni circa literarum, morum pietatisque studia (constitutis rectè scholis ubique, cujus rei modus facilis et amoenus ad ma­num est), efflorescet sapientiae quoque laude gens haec, tota rerum facie in melius mutatâ (Wenn aber alle Erwachsenen mit den Pflichten des Lebens und die gesamte Jugend mit den Studien der Wissenschaften, der Sitten und der Frömmigkeit (in überall recht errichteten Schulen, für deren Arbeit eine leichte und liebliche Methode zur Hand ist) sich befasst haben, würde auch dies Volk [das ungari­sche] im Lob der Weisheit erblühen, der Gesamteindruck würde ein besserer sein) (§ 86).

Anders als in seiner Schrift für den verstorbenen Prinzen Zsigmond macht Comenius in Gentis felicitas besonders nachdrücklich auf die Notwendigkeit innerer Reformen aufmerksam (§ 42). Er schildert ungeschminkt kritisch die inneren Zustände in Siebenbürgen und Ungarn, obwohl er wissen musste, dass dies dem Fürsten wahrscheinlich weniger gefallen würde:

„Geliebte Ungarn, ihr müsst mehr den Wunsch nach vaterländischer Ein­tracht hegen als mit ihr prahlen. Denn wenn es irgendwo unter der Sonne einen Ort gibt, wo Scheelsucht und Neid herrscht, die Menschen durch inneren Hass und Zwietracht sich aufreiben, sich um nichts kümmern, sondern alles im Sti­che lassen, so ist er hier. Als ob jeder nur zu seinem eigenen Vorteil, niemand für das öffentliche Wohl geboren wäre, so leben die meisten dahin. Sicher habt ihr den Ausspruch eines weisen Mannes vernommen: Kaum irgendwo unter den Völkern ist die Sorge ums öffentliche Wohl geringer als bei uns. Und ist es da verwunderlich, dass überall dem öffentlichen Wohl der Verfall droht?“ (§ 37). „Es ist ein neues Unglück (vielmehr ein altes), dass hier nicht alle in ehren­voller Arbeit tätig sind. Die meisten (Hoch und Niedrig, Mann und Weib, Klein und Groß) lieben ein müßiges und untätiges Leben und treiben’s so, dass sie mit Fron und Prügel zur Arbeit gezwungen werden müssen. Man findet sicher­lich in keinem anderen Volke eine ähnliche Trägheit und Schlaffheit zu allen guten Dingen“ (§ 42).

Er kritisiert als „Schande“ für das Volk, dass die Einheimischen selten me­chanische und besonders feinere Künste wie Feinschmiedearbeit, Glaserei, Pa­pierherstellung, Buchdruck, Malerei und überhaupt „jede sorgfältigere Hand­werksarbeit“ achten und betreiben würden. Das Wirtschaftsleben versehe man „ebenfalls nicht genügend vernünftig“. Nicht nur Städte, Dörfer und viele Ge­bäude, sondern auch Äcker, Wälder, Gärten, Weinberge würden, so moniert er, „einen elenden Anblick“ bieten, vergleiche man sie mit den „Fluren von Agrar­völkern“ (§ 43).

Man kann sich die Kritik an den sozialen und wirtschaftlichen Zuständen Ungarns nicht entschiedener vorstellen. Wo die Ungarn allein wohnen würden, da gäbe es keinen Schutz für die „vernichtete Gesundheit“, es würde an Ärzten und Apothekern fehlen. „In dieser Hinsicht vernahm man neulich aus dem Munde eines verständigen Menschen das traurige Wort: Wir leben hier wie das Vieh und sterben wie das Vieh (§ 52). Dass in einem „so glücklichen Lande“ so viele „unglücklich, hungrig, zerlumpt und überhaupt bedürftig“ seien, das mache der selbe „Unverstand“. Würde man das Land zielbewusst bebauen, könne es „viermal so viel Einwohner ernähren und vollauf jedem Einzelnen alles darbieten“ (§ 53).

 

V.

 

In Das Glück des Volkes gibt es einiges, was heutige Leser gedanklich nur schwer nachvollziehen können, wenn man bei­spielsweise liest: „Die Zeit der Erfüllung der Prophetie ist da“ (§ 76). Entsprach das einem Mangel an Realitätssinn? Gab Comenius dem Drängen seines früheren Mitschülers, des „Propheten“ Mikulaš Drabík, zu sehr nach? Aber man sollte diesen Satz im Zusammenhang sehen, denn die Betonung der Verpflichtung zum Handeln ist für Das Glück des Volkes charakteristisch. Die „Erfüllung der Prophetie“ sei – so schreibt er – durch „rechtes Begreifen und rechte Einsicht“ möglich[106], und in der „Vorsehung Gottes“ sei die menschliche Klugheit nicht ausgeschlossen (§ 96). „Wir müssen uns unserer selbst und des eigenen Fleißes bedienen, und zwar dies 1. klug, 2. wacker, 3. beharrlich bis zum Ziele“ (§ 103). Das klingt übrigens, um dies hinzuzufügen, wie eine Vorwegnahme von Kants berühmter aufklärerischer Forderung mit dem von Horaz stammenden Aufruf Sapere aude (Wage es, weise zu sein).[107]

Bei seinen Appellen an den Fürsten György II. Rákóczi spitzte Comenius seine Forderungen allerdings auf eine Weise zu, die uns heute Kopfzerbrechen bereitet: „Auch die Römer [...] hielten es doch für nötig, in verzweifelter Lage alle wichtigen Angelegenheiten dem Diktator zu übertragen. Dies geschah stets zu erwünschtem Erfolg“ (§ 122).

Auch wenn wir herausragenden Persönlichkeiten große Bedeutung bei der Verwirklichung ihrer politischen Ziele zuzumessen bereit sind, so ging Comenius mit seinem Eifer wohl doch zu weit. Quis autem ille erit, si non Tu, GEORGI RAKOCI, Celsissime Transylvaniae Princeps? Tu unus, Tu solus, Tu ultimus, ultima Tuorum spes! Tuae inquam domûs, Tu terrae, Tuae gentis solus unus anchora sacra. Audis Deum quaerere virum, qui sepem interponat pro terra hac coram Domino ? (Wer aber wird jener sein, wenn nicht Du, Georg Rákóczy, Du erhabenster Fürst Siebenbürgens? Du allein, Du Einziger, Du Erhabenster, Du letzte Hoffnung der Deinen! Du allein bist, sage ich, der heilige Anker Deines Hauses, Deines Landes, Deines Volkes) (§ 126).

Aber das sind nur Randbemerkungen angesichts eines Werkes, das auch heute Politikern als Lektüre empfohlen werden kann. Wie realistisch diese Dar­legungen in Das Glück des Volkes waren, wird deutlich, wenn man die Gege­benheiten im damaligen Ungarn bedenkt.

Die türkischen Truppen verwüsteten das Land, und die in Ungarn operie­renden kaiserlichen Generäle mit ihren Söldnern benahmen sich nicht viel bes­ser, denn sie kamen „von weit her, fühlten sich fremd und verlassen; sie haus­ten wie im Feindesland, für rückständigen Sold entschädigten sie sich auf die damals übliche Soldatenart: durch Raub und Mord“. Nur zahlreiche Grenz­burgen, welche die Mittel des Landes erschöpften, ließen zeitweilig Sicherheit erreichen[108], aber die meisten ungarischen Städte des 16. und 17. Jahrhunderts blieben rückständig[109], und die demographische Bilanz war „erschreckend”. Um 1600 gab es nur noch etwa 2,5 Millionen Einwohner, 1,5 Millionen weniger als am Ende des Mittelalters,[110] und gegen Ende des 17. Jahrhunderts befanden sich nur noch etwa zwei Millionen Menschen in Ungarn. Zweihundert Jahr zuvor waren es 5,5 Millionen. Vor der türkischen Invasion waren 85 Prozent der Be­völkerung ungarischer Abstammung, diese Zahl fiel auf unter 45 Prozent.[111] Comenius empfahl deshalb, dass der Staat die Familien zielbewusst wirtschaft­lich zu fördern hätte. „Ein wirksames Mittel zur Vermehrung der Bevölkerung wäre, dass man auch unter dem Volk unverletzliche Ehen mehr zustande kom­men ließe, in dem man die Lasten vermindert, derentwegen viele den Ehestand und die unter einer Herrschaft gebundene wirtschaftliche Lage in der Vorstel­lung von ihrer allzu großen Härte meiden und so für die Schaffung des Nach­wuchses keine Dienste leisten“ (§72).

Gentis felicitas ist eine der „bedeutendsten Leistungen“ des J. A. Comenius.[112] Der Inhalt dieses Werkes reicht weit über den Rahmen des damaligen Ungarn hinaus, es ist ein klassisches und in vieler Hinsicht bis heute modernes Werk.“[113] Der Generalsekretär des ungarischen nationalen UNESCO-Komitees, Sándor Maller, erinnerte an Comenius’ Aufenthalt in Ungarn und seine Kritik an den Zuständen im Lande mit den folgenden Sätzen: „Yet he had high regard for the Hungarians as a nation, but also revealed their faults. He had good eyes, he saw many things. He noticed that, though the land was good, there were many starving, many suffering from infectious diseases and dying young. Because of malnutrition, there were hardly any old people to be seen. But there was plenty of envy, hate and conflict. What was needed were laws which no one could ignore, neither gentleman nor peasant.”[114]

Comenius beendet seine Schrift über Das Glück des Volkes, die auch auf die Bildung einer neuen militärischen Koalition gegen das Reich der Habsburger drängte, mit dem Wunsch: „Entbiete, o Gott, Deine Macht! Festige, o Gott, was Du für uns getan hast! Zerstreue die Völker, die die Kriege lieben!.[115]

 

Summary

Sigurd Hauff: On Comenius’ “Happiness of the people”

It is well known that Comenius travelled to Hungary in 1650, where he spent four years as director of the Latin school in the city of Sárospatak, and also wrote major works on education, including the world-renowned pictorial encyclopaedic textbook, Orbis sensu­alium pictus (The Visible World in Pictures). It is much less well known that Comenius travelled to Hungary primarily for political reasons, in particular in order to influence the policies of the principality of Transylvania, a significant power at that time. His aim was to persuade the principality to assume a larger political role once again, as it had done during the Thirty Years’ War, and to form a new coalition with Sweden in order to combat the Austrian Habsburg empire. By weakening the Habsburgs, he wanted to make it possible for protestant exiles to return to their homeland in Bohemia and Mo­ravia. To this end, he wrote two secret political tracts. The first, Sermo secretus Nathanis ad Davidem (A Secret Sermon by Nathan to David, 1651) was dedicated to the brother of the Prince of Transylvania. The second, Gentis felicitas (The Happiness of the People, 1652) was dedicated to Prince György II Rákóczi (1621–60). In this latter tract, Comenius gives the prince advice on how to promote the prosperity and happiness of his country. He is scathingly critical of conditions in Hungary. The advice he gives testifies to a very sound knowledge of the social, economic and political situation there. As a yardstick, he applies the standards of the economically more advanced countries of western Europe (the Netherlands, England). This work surpasses all of his previous writings in terms of realism and the acuity of his analysis. He speaks out for the eco­nomic, religious and social well-being of the Hungarian people. At the end of the work, he calls on the prince to prepare for military action. Yet he nevertheless concludes with a plea to God to disperse all those nations “who love wars”. In this way, he pleads for the liberation of nations from oppression by great powers. Gentis felicitas is indeed “almost an anticipation“ of the ideas of the next century “on the basis of natural law” (H. Schönebaum), and a highly significant work of scientific political advice.

 

 

 

 

Andreas Fritsch

Alles fließe von selbst, Gewalt sei ferne den Dingen

Das Emblem des Johann Amos Comenius

 

 

Nähern wir uns dem Thema „Comenius und der Weltfriede“, so kommt uns unweigerlich sein Wahl­spruch in den Sinn, den er spätestens seit 1648 als Umschrift zu einem Emblem auf die Titelblätter vieler seiner Werke setzte: Omnia sponte fluant, absit violentia rebus. „Alles fließe von selbst, Gewalt sei ferne den Dingen“.

Seine Aussage ist zeitlos. Man denke an das heu­tige Streben nach Selbstbestimmung, Unabhängigkeit, Spontaneität (sponte), Kreativität und Emanzipation in Gesellschaft, Politik und Bildung sowie an die Bemü­hungen um Gewaltprävention (violentia) – vom Kin­derzimmer bis zur Weltpolitik. Bei Demonstrationen ist immer die Losung zu hören: „Keine Gewalt!“, auch sind uns die Diskussionen der 70-er und 80-er Jahre des 20. Jahrhunderts über (zulässige) „Gewalt gegen Sachen“ und (zu vermeidende) „Gewalt gegen Personen“ noch gut im Gedächtnis, und seit Jah­ren grassiert Gewalt gegen Sachen wie Personen. Wie gegenwartsnah ist der Appell des Mannes aus dem 17. Jahrhundert: „Gewalt sei ferne den Dingen!“.

Comenius formulierte diesen lateinischen Vers zunächst als Maxime für seine Pädagogik, Didaktik und Methodik. Doch übertrug er ihn bald auf die gesamte Lebensgestaltung des Menschen: „Was ich für die Jugend geschrieben habe, das habe ich nicht als Pädagoge geschrieben, sondern als Theologe, wobei ich das Ziel im Auge hatte, dass die Lämmlein der Herde Christi, die christliche Jugend, mit Hilfe der weltlichen Bildung zu größeren und wichtigeren Zielen befördert werden, und zwar so, dass die Dinge, mit denen die Schulen die Ju­gend gewöhnlich in all den Jahren ihres Heranwachsens festhalten, leichter und schneller durchlaufen werden können.“[116]

Der Wahlspruch des Comenius gegen die Gewalt, die ferne den Dingen sei, ist den Comeniuskennern so geläufig geworden, dass man leicht übersieht, wie kunstvoll dieser Vers (ein Hexameter), den strengen und subtilen Regeln der antiken Metrik entsprechend, geprägt worden ist und auf welche geistigen Tra­ditionen des Wunsches nach Frieden er sich beziehen kann. Im Folgenden möchte ich über den Ursprung, den Inhalt und die künstlerische Form dieses wundervollen, wegweisenden und auch heute gültigen Mottos des Johann Amos Comenius berichten.

 

I.

 

Der Vers erschien als Umschrift zu seinem nicht weniger bemerkenswerten Emblem erst­mals auf dem Titelblatt seines großen sprach­wissenschaftlichen Werkes Methodus Linguarum novissima (Die neueste Sprachenmethode) von 1648.

1. Wir befassen uns zunächst kurz mit dem Emblem, das von dem Wahlspruch umgeben ist.  Das  Bild  zeigt  den  Kreislauf  der Natur. Die Sonne scheint auf Wiesen und Wälder, es regnet aus einer Wolke, ein Fluss bewässert die Erde. Zeitgleich sind am Himmel der Mond und sieben Sterne zu sehen.

Die Darstellung entspricht den Vorstellungen von Gottes heiler Welt, deren natürliche Gestalt nicht von den Menschen zerstört werden darf. Das ist der tiefe und eigentliche Sinn des Mottos „Alles fließe von selbst, Gewalt sei ferne den Dingen“, das – um daran zu erinnern – dieses so idyllische und menschen­freundliche Bild, auf dem bezeichnenderweise kein Mensch zu sehen ist, um­gibt. Diese Darstellung der heilen Natur behält Comenius bis an sein Lebens­ende bei, es kommt nur zu verschiedenen künstlerischen Ausgestaltungen, auch jeweils entsprechend dem Können der Holzschneider bzw. Kupferstecher. Dieses erste kreisrunde Emblem ist identisch mit dem Emblem auf dem Titel­blatt der Latinae Linguae Janua reserata, die 1649 in Leszno (Lissa) in der Buch­druckerei der exilierten böhmisch-mährischen Brüder-Unität von Daniel Vetter (1592–nach 1663), einem ebenfalls exilierten tschechischen Geistlichen, ge­druckt wurde. Die Gestaltung des Innenbildes ist schlicht, aber gelungen. Sie wird in späteren Emblemen erheblich verbessert und erreicht in den Emblemen der Opera Didactica Omnia (Amsterdam, 1657) geradezu den Charakter von Landschaftsdarstellungen. Mir sind sechs Fassungen des Emblems in verschie­denen Ausgestaltungen aus der Lebenszeit des Comenius bekannt (A–F). Sie seien im Folgenden mit der jeweiligen Fundstelle kurz genannt.

(A) Titelblatt der Methodus Linguarum novissima (1648), Foto im Anhang zu Opera Omnia 15/II (Prag 1974), Tafel 31; identisch mit der Fasung auf dem Titelblatt der Latinae Linguae Janua reserata (1649), Foto in: J. A. Comenii Janua linguarum reserata, Editio synoptica, hg. von Jaromir Červenka, Prag 1959, An­hang, S. 345.

(B) Titelblatt der Eruditionis Scholasticae Pars II. Janua, Rerum et Linguarum Structuram externam exhibens. In Usum Scholae Patakinae edita (1652), Foto bei Čer­venka, s. o. – In den 1657 in Amsterdam veröffentlichten Opera Didactica Omnia (ODO) schmückt das Emblem die Titelseiten aller vier Teile. Nur das Emblem zu Teil I ist identisch mit dieser Form B.[117] Sie findet sich auch auf der Titelseite zur 2. Auflage der Schola Ludus, Amsterdam 1657 (= zweite Abbildung in diesem Aufsatz, Abb. C).

(C) Eine etwas primitiver wirkende, im Ganzen aber sehr ähnliche Version befindet sich auf der Titelseite der 1. Auflage der Schola Ludus, Sárospatak 1657.[118]

(D) Das Emblem auf den Titelseiten der Teile II bis IV der ODO von 1657 ist ein Oval, umrahmt von einem Rechteck. Es ist ein fein gearbeiteter Kupfer­stich von hoher Qualität (= dritte Abbildung in diesem Aufsatz, Abb. D).

(E) Diese Version ist wiederum kreisrund und auf dem Titelblatt des Orbis sensualium pictus (Nürnberg 1658) zu finden (= erste Abbildung in diesem Aufsatz, Abb. E).

(F) Eine weitere Form des Emblems, ebenfalls ein Oval im Rechteck (vgl. Form D), ist wiedergegeben in der deutschsprachigen Ausgabe der Analytischen Didaktik (hg. von Franz Hofmann, Berlin 1959, S. 30 = Kap. 10 der Methodus Linguarum novissima); sie wirkt wie eine Federzeichnung. Der Fundort wird dort nicht genannt. (Dieselbe Form auch bei Franz Hofmann: Jan Amos Comenius – Lehrer der Nationen. Leipzig, Jena, Berlin: Urania, 1975, S. 38; ferner in Jan Václav Klíma, JAK. Soubor statí o životě a díle [...] 1942.[119]) Ob dieses Emblem zu Comenius’ Lebzeiten entstanden ist, scheint nicht ganz sicher.

(G) Davon zu unterscheiden ist die der Form B ähnliche (jedoch nicht identische) Fassung, die 1892 auf dem Titelblatt der Monatshefte der Comenius-Gesellschaft verwendet wurde (bei Franz Hofmann, 1975, abgebildet auf S. 80).

2. In einem lateinisch verfassten Brief an Peter Colbovius († nach 1667), datiert vom 5. August 1650, zitiert Comenius den Vers in abgewandelter Form: OMNIA SPONTE FLUANT, nullaque insit violentia Rebus. Hier hat er den Spruch in den Prosatext des Briefes eingefügt und den zweiten Teil in Prosa ausklingen lassen: „Alles fließe von selbst, und keine Gewalt sei in den Din­gen.“[120] Die Comenius-Biographin Milada Blekastad (1917–2003) berichtete über

diesen Brief an Peter Colbovius das Folgende: „Ein pädagogischer Reformator in Leipzig, der Arzt und Alchimist Peter Colbovius von Gadebusch aus Meck­lenburg, hatte 1648 gehört, dass Komenský gestorben sei. Gleich wollte er seine pädagogische Reform weiterführen und verfasste eine Programmschrift, um Gönner zu gewinnen. Als er aber den Irrtum entdeckte, schickte er seine Schrift an Komenský und bat ihn um sein Gutachten, das er dem Druck beifügen wollte. Innerhalb von drei Tagen und Nächten verfasste Komenský ein Schrei­ben an Peter Colbovius mit einer neuen Selbstkritik. Er erklärte sich mit meh­reren Einwänden des Colbovius einverstanden, führte aber auch einige seiner Ideen gründlicher aus, als er es je getan, namentlich die der Spontaneität. Komenský vergleicht hier den Unterricht mit einer sich selbst bewegenden Maschine, dem Perpetuum mobile. Diese aus der Natur der Dinge selbst quellende Bewegung ist nichts anderes, als der Weg des Lichtes selbst. Non laudamus certe [...] Automatarium, qui automaton fabricat, sed qui perfabricat, spontaneumque motum materiae per se immobili sic indit, ut actu vere constanter procedendo, in dubium trahi quid arte praesitum sit, non permittat. Eo itaque, nisi nobis quoque nostro hoc studio DIDACTICES, deducta res fuerit, et sublatis a studiorum via spinis, explanatisque salebris, in docendi actu OMNIA SPONTE FLUANT, NULLAQUE INSIT VIOLENTIA REBUS (quod ego mihi symbolum studii huius metam ponens ob oculos feci) nihil me egisse, oleum et operam perdidisse, arbitraturus sim.[121] So schreibt Komenský an Colbovius und erklärt das Emblem, das er allen Teilen der Ausgabe des Methodus-Zyklus vorangesetzt hatte: die wohlbekannte Landschaft, wo quel­lendes Wasser, sprießende Pflanzen unter Wind, Regen, Sonne, Mond und Sternen die selbstbewegende Spontaneität der Natur veranschaulichen, von dem Motto umwunden: OMNIA SPONTE FLUANT, ABSIT VIOLENTIA REBUS. Und um Colbovius bei seinen Bemühungen zu unterstützen, bot ihm Komenský ganz umsonst sein ‚Deutsches Lexicon‘ an, das er während der Logomachien auch fertiggestellt hatte, jetzt aber nicht herausgeben konnte.“[122]

Der in unserem Zusammenhang wichtigste Satz lautet in deutscher Überset­zung: „Wenn es uns bei unseren Bemühungen um die Didaktik nicht gelungen sein sollte, dass wir die Dornen aus dem Weg der Studien entfernt und die Hindernisse beseitigt haben, sodass bei der Tätigkeit des Lehrens alles von selbst fließt und keine Gewalt mehr in den Dingen ist (diese Losung habe ich mir als Leitziel meiner Bemühungen vor Augen gestellt), dann würde ich meinen, überhaupt nichts geleistet und alle Mühe umsonst vergeudet zu haben.“[123]

Comenius nennt hier seinen (im Emblem durch das Bild sinnlich zum Ausdruck gebrachten) Wahlspruch ein symbolum. Mit diesem aus dem Grie­chischen stammenden Wort bezeichnete man seit Aurelius Augustinus (354–430) insbesondere das christliche Glaubensbekenntnis. Für Comenius war sein Wahlspruch weit mehr als nur ein geistreicher Slogan für eine zu verbessernde, gewaltfrei zu gestaltende Pädagogik.[124] Man darf wohl mit Recht sagen, dass in ihm und im dazugehörenden Emblem seine gesamte Welt- und Lebensan­schauung enthalten ist, gewissermaßen sein „Credo“ oder „Glaubensbekennt­nis“.[125]

3. Das wird auch durch weitere seiner Äußerungen bestätigt. In der Schrift De reperta ad Authores Latinos, promptè legendos et clarè intelligendos, Facili, Brevi, Amoenáque Via, SCHOLA LATINA, Tribus Classibus divisa, abgefasst 1651[126], sagt Comenius ausdrücklich, dass er diesen Vers mit voller Absicht auf die Titelblätter seiner Werke gesetzt habe: eoque meis circa methodum emendandam moliminibus finem hunc, ut OMNIA SPONTE FLUANT, ABSIT VIOLENTIA REBUS, fixeram opusculorumque ipsis frontispiciis id praefixeram.[127]

4. Im Vorwort an Paul Kapossius zur Ausgabe der Janua Rerum et Linguarum Structuram externam exhibens von 1652 schreibt er programmatisch: „Dann wird der Leitsatz endlich wahr werden, den wir für unsere Methode ausgewählt ha­ben: Alles fließe von selbst, fern sei Gewalt von den Dingen!“ (Verum denique erit symbolum, quod methodo elegimus nostrae, Omnia sponte fluant! absit Violentia re­bus!)[128]

5. In der Widmungsrede seines Werkes Schola Ludus für die Stadt Amster­dam aus dem Jahr 1654 benutzt Comenius selbst das Wort „Emblem“. Dort wünscht er, „dass für euch überall alles von selbst fließe, Gewalt sei ferne den Dingen. Das habe ich ja als Ziel meiner Methode aufgestellt und als Emblem, das vorn auf alle meine didaktischen Schriften gesetzt werden soll, ausgewählt. Und ich ändere meine Meinung nicht, schon gar nicht bei Euch, wo doch bei euch allen (wie es scheint) geradezu alles von selbst fließt, und die Gewalt fern von den Dingen ist“ (ut Vobis ubique Omnia sponte fluant, absit Violentia rebus: Quod ego in scopum Methodi meae fixi, et in praefigendum Libellis meis Didacticis Emblema, elegi: nec muto, praesertim apud Vos, ubi omnibus propemodum (ut apparet) Omnia sponte fluunt, et abest violentia rebus). [129]

Was er unter einem Emblem versteht, definierte Comenius in seinem Lexi­con reale pansophicum:

Emblema est Sapientia picta intellectuale aliquid repraesentans sensualiter. Constat 1. Symbolo. 2. Lemmate. 3. Exegesi. Symbolum est pictura rei sensibilis: Lemma dictum acu­tum, sensum mysticum applicans: Exegesis utriusque explicatio uberior, si opus. (Ein Emblem ist eine gemalte Weisheit, die etwas Geistiges sinnlich wahrnehmbar darstellt. Es besteht aus 1. einem Symbol, 2. einem Spruch, 3. einer Erklärung. Das Symbol ist das mit den Sinnen wahrnehmbare Bild einer Sache. Der Spruch ist ein zugespitzter (geistreicher) Satz, der (zugleich) einen verborgenen Sinn andeutet. Die Auslegung ist eine ausführlichere Erklärung zu beiden (falls sie erforderlich ist).[130]

6. Auch in der wenig später, 1657, verfassten Schrift Ventilabrum Sapientiae (Wurfschaufel der Weisheit) ist der Vers in den Text einbezogen: „So wird es schließlich wahr, dass alles von selbst fließe, fern sei Gewalt von den Dingen.“ (Demum erit verum, ut Omnia sponte fluant! absit violentia rebus. ODO IV, Sp. 59.)

Spätere Zitate und Anspielungen und die Wiedergabe des Emblems auf den Titelblättern der Opera Didactica Omnia (1657) zeigen, dass der Vers weiterhin die wesentliche Leitlinie des Denkens und Schaffens des Comenius geblieben ist.

 

II.

 

Der lateinische Vers besteht aus zwei Teilen, getrennt durch die Zäsur (eine Penthemimeres). Er enthält zwei Gedanken, einen positiven und einen negativen:

a) Alles fließe von selbst. In diesem Satz kommt das Urvertrauen des Co­menius in die Kraft der Natur als Schöpfung Gottes zum Ausdruck. Der Wahl­spruch bezieht sich prinzipiell auf „alles”, was der Mensch willentlich beeinflus­sen kann, vor allem auf die ihn umgebende Natur, aber zugleich auch auf die Pflege, Erziehung und Bildung der Kinder. Comenius schätzt die Spontaneität, er vertraut darauf, dass möglichst alles „von selbst” (sponte) wächst, gedeiht, „fließt“ – wenn der Mensch nicht störend oder schädigend eingreift, sondern fördernd, helfend, stützend das natürliche Wachstum fördert. Hierzu passt das lateinische Wort cultura als umsichtige, kenntnisreiche Pflege und Aufzucht des von der Natur Gegebenen. „Ich werde es wagen, die Pflege eurer geistigen Anlagen mit der Pflege Eures Erdbodens zu vergleichen“ (Culturam Ingeniorum Vestrorum cum cultura Terrae Vestrae comparare audebo).[131] Das Wort sponte und das danach gebildete Substantiv spontaneitas finden wir immer wieder; er verteidigt die (vielleicht von ihm selbst vorgenommene) Wortbildung spontaneitas aus­drücklich in seiner Apologia pro Latinitate Januae.[132] Auch sonst sucht er in allem die naturalis methodus, die „natürliche Methode”.

b) Fern sei Gewalt von den Dingen! Der negative Aspekt des Verses besteht in der eindeutigen Absage an die Gewalt, genauer die Gewaltsamkeit, und zwar die körperliche wie die geistig-seelische: Absit violentia rebus! Nicht nur, dass Comenius die Prügelstrafe als in geistigen Dingen hinderlich (,kontraproduktiv’) ablehnt, er wendet sich auch gegen die subtilere Gewalt der Bevormundung der Heranwachsenden, die lähmende Autorität der Erzieher und ihren ebenso ge­fährlichen Verbalismus, wodurch die Heranwachsenden am selbstständigen Zugang zu den Dingen gehindert werden. Bevor wir einige Beispiele vorstellen, wie der Leitgedanke von Spontaneität und Gewaltlosigkeit die Werke des Comenius durchzieht, wollen wir die künst­lerische Sprachform des lateinischen Wahlspruchs noch etwas näher betrach­ten.

Comenius schöpfte bekanntlich aus der Tradition von Antike, Christentum und Humanismus. Er benutzte das Lateinische in Wort und Schrift souverän ohne jeden Klassizismus oder Purismus. In seinen Werken findet man viele wörtliche oder auch sinngemäße Zitate aus den Werken antiker Schriftsteller, vor allem aus Cicero (106–43 v. Chr.), Seneca d. J. (um 4 v. Chr.–65 n. Chr.) und Ovid (43 v. Chr.–17 n. Chr.). Sicher benutzte er auch Handbücher und Florilegien. Daher lässt sich m. E. nicht zweifelsfrei angeben, welcher antike Text ihn zu seinem Wahlspruch anregte. Im Folgenden werden daher einige Textstellen genannt, an die sein Vers anklingt und die sprachlich oder inhaltlich prägend gewesen sein könnten.

Doch zunächst zur Form des Wahl­spruchs. Wie eingangs erwähnt, han­delt es sich um einen lateinischen Hexameter. Dieser besteht bekannt­lich aus sechs daktylischen Metren (lang, kurz, kurz), doch mit der Frei­heit, dass die zwei kurzen Silben in den ersten vier Versfüßen, nicht je­doch im fünften Versfuß durch eine lange Silbe ersetzt werden dürfen. Der sechste Versfuß ist immer nur zweisilbig. Eine Silbe gilt im latei­nischen Vers als lang, wenn sie  einen „von Natur aus“ langen Vokal enthält oder aber einen kurzen Vokal, auf den zwei Konsonanten folgen (das gilt auch, wenn der zweite Konsonant zum nächsten Wort gehört, hier z. B. mn, nt, bs, t-v). Die Lautfolge sp und fl verlängert jedoch die Silbe mit dem vorhergehenden kurzen Vokal nicht. Daher sollte der Vers (abweichend von der Prosabetonung) folgendermaßen gesprochen werden:

 

Omnia sponte fluant, absit violentia rebus.

 

Von wem die heute wohl meistgebrauchte Übersetzung des Verses stammt, ist mir nicht bekannt: „Alles fließe von selbst, Gewalt sei ferne den Dingen!“ So lautet jedenfalls die Fassung im Roman von Hans Künkel.[133] Dies ist auch im Deutschen ein Hexameter (mit den in der deutschen Metrik erlaubten Varianten). Man könnte den zweiten Teil unter Beachtung der Wortfolge und des Metrums auch so wiedergeben: „... fern sei Gewalt von den Dingen.“ Franz Hofmann übersetzte: „[…] Gewaltsamkeit sei fern von den Dingen“ und gab damit im Deutschen das Versmaß auf.[134]

Hinsichtlich des lateinischen Wortlauts kommen hauptsächlich Anregungen aus Ovids Metamorphosen in Frage. Die betreffenden Stellen können hier nur knapp angedeutet werden, sie lassen sich in den Textausgaben schnell identifi­zieren und in den Kontext einordnen.

omnia mutantur, nihil interit. Ovid: Metamorphosen 15,165

(Alles wandelt sich, nichts geht verloren.)

cuncta fluunt. Ovid: Met. 15,177

(Alles fließt. [So lehrte schon Heraklit]).

omnia tunc florent. Ovid: Met. 15,204

(Alles blüht nun <im Frühling>).

omnia fiunt / ex ipsis et in ipsa cadunt. Ovid: Met. 15,244 f.

(Alles entsteht aus ihnen <den vier Elementen>, und alles fällt in sie zurück).

Im 15. Buch erzählt Ovid von den Erscheinungen am Himmel, an der Sonne und am Mond (186–198), vom Wechsel der Jahreszeiten (189–213), von den Entwicklungsstufen des Menschen (214–236) und dem Übergang der Elemente (237–258).

aurea ... aetas (das goldene Zeitalter): Ovid: Met. 1,89; 15,96

sponte sua sine lege fidem rectumque colebat. Ovid: Met. 1,90

(<Das goldene Zeitalter> übte von selbst ohne Gesetz Treue und Redlichkeit.)

per se dabat omnia tellus. Ovid, Met. 1,102; vgl. Seneca: Epistulae 90,40

(Die Erde gab alles von selbst).

sponte sua properant: labor est inhibere volentes. Ovid: Metamorphoses 2,128 (Phaeton)

(Aus eigenem Antrieb laufen <die Rosse>; es macht Mühe, ihren Eifer zu bän­digen.)

omnia tempus habent. Vulgata, Ecclesiastes (Kohelet) 3,1–8

(Alles hat seine Zeit).

nullo cogente. Ovid, Met. 1,103

(ohne dass jemand Zwang ausübte).

sponte sua carmen numeros veniebat ad aptos. Ovid: Tristia 4,10,25

(Ganz von allein kam das Gedicht ins passende Versmaß).

et, quod vos facitis sponte, coacta facit. Ovid: Amores 1,10,24

(Und was ihr freiwillig tut, macht <die Dirne> gezwungenermaßen).

sponte fluant matura sua, sine crescere nata! Ovid: Amores 2,14,25

(Es gleite von selbst hervor, wenn es reif ist. Lass wachsen, was da entstanden ist! [gegen die Abtreibung]).

sunt etiam, quae sponte sua gignuntur [...] Lukrez (55 v. Chr.): De rerum natura 4,131

(Es gibt auch solche, die von selbst entstehen [...]).

nunc ea quam facili et celeri ratione genantur /

perpetuoque fluant ab rebus lapsaque cedant, [...] Lukrez 4,131

(wie sich auf leichte und schnelle Weise <Abbilder> entwickeln, / und ständig von den Dingen verströmen und gleitend sich scheiden).

in orbem nexa sunt omnia. ... omnia sic transeunt, ut revertantur. Seneca: Epistulae 24,26

(Im Kreislauf ist alles verbunden. [...] Alles geht so vorüber, dass es wieder­kehrt).

Die lateinische Abwehrformel absit (fern sei ...!), mit der der zweite Teil des Verses einsetzt, kommt bei Comenius öfter vor (bisweilen auch zwei- oder dreimal wiederholt). Hier einige Beispiele:

Absit, absit, absit a me vanitas illa! absit iniquitas! ODO I: Ad lectores 2.

Absit, absit! ODO I, 14

Absit desperare; omnis desperatio contumelia est in Deum, qui petentibus, quaerentibus, pulsantibus spem promisit. Comenius: Prodromus 99.

sed absit ... Comenius: Pampaedia IV, 12.

In der römischen Literatur taucht dieser Ausdruck schon einige Male bei Cicero auf, später wird er formelhaft mit der Bezeichnung von Ereignissen oder Ver­haltensweisen verbunden, die man zu verhindern wünscht (Neid, Betrug, Hochmut).[135] Häufig wird die Form absit auch im lateinischen Neuen Testament verwendet.[136] Das Wort violentia (Gewalt) findet sich bei vielen antiken Schrift­stellern.[137] Für die von Comenius gebrauchte Verbindung von absit mit violentia fand ich jedoch bisher keinen Beleg.

 

III.

 

Aus der Vielzahl von Stellen in den Werken des Comenius stelle ich nun einige Beispiele zusammen, mit denen er den Lesern die Spontaneität und die Ge­waltlosigkeit in der Schöpfung als Vorbild für den Umgang der Menschen un­tereinander und besonders für die Erziehung und Bildung verdeutlichen wollte. Die hier angeführten Stellen belegen, wie nachdrücklich und vielfältig der Sinn­gehalt des Wahlspruchs in den Schriften des Comenius zum Ausdruck kommt. Dabei musste wegen der Fülle auf Vollständigkeit von vornherein verzichtet werden.[138]

Zitate aus der Methodus Linguarum novissima (1648)

Nostris praesertim temporibus et nostra in Europa, inter nos (eheu, quòd inter nos, in populo Dei!) tam violentus est politicarum rationum statûs ille concursus et tam atrox támque malum exasperans theologorum infrenatus zelus, ut non immeritò exclamârit non atheus quispiam, sed piissimus quisque: Tantum religio potuit svadere malorum!  (Praefatio 8)

Besonders in unseren Zeiten und in unserem Europa ist dieser Konflikt des derzeitigen Zustands der politischen Verhältnisse unter uns (o weh, dass das unter uns, im Volke Gottes, geschieht!) so gewalttätig und der ungezügelte Eifer der Theologen, der das Übel noch so heftig steigert, so grauenhaft, dass nicht irgendein gottloser Mensch, sondern gerade die Frömmsten ausriefen: „Zu soviel Unheil konnte die Religion verleiten!“[139]

 

Fundamenta enim, quibus jam nunc methodus nostra nititur, talia sunt, quae loco movere nemo unquam poterit, satis id certus sum. Quae tria sunt potissimùm:

I. Parallelismus rerum et verborum accuratus ad formandum in mentibus discipulorum conceptus tàm rerum, quàm verborum veros, meliùs ac unquam antè factum.

II. Gradatio jam demùm vera et plena sine hiatu ullo.

III. Omnium horum constitutio talis, ut merâ praxi, eâque cùm fructuosâ admodum, tùm facillimâ et quadammodo spontaneâ, constitura sint omnia (1,24).

Denn die Fundamente, auf denen unsere Methode aufbaut, sind derart, dass sie niemand je verrücken kann, dessen bin ich ganz sicher. Es sind hauptsäch­lich drei:

I. Der genau abgestimmte Parallelismus von Dingen und Worten, um im Geist der Schüler der Wirklichkeit entsprechende Vorstellungen sowohl der Dinge wie auch der Worte zu bilden, und zwar besser als das bisher je gelungen ist.

II. Ein endlich wirklich stufenweises und umfassendes Vorgehen ohne jeden Bruch.

III. Eine solche Einrichtung all dieser Dinge, dass alles durch reine Praxis, und zwar sowohl erfolgreicher, wie auch ganz leichter und in gewisser Weise spontaner Praxis, zustande kommt.

 

Evidenter se in pueris infantibus facultates istae ordine illo exserunt. Primùm namque illi oculos per res circumferre easque sensibus captare, mox contrectare, movere, versare, tandem nominare, consvescunt. Quem ordinem ab adultis quoque observari, sapientiae est; violari, stultitiae (1,26).

Offensichtlich kommen bei kleinen Kindern die erwähnten Fähigkeiten in der genannten Reihenfolge zum Vorschein. Denn Kinder entwickeln die Ge­wohnheit, zunächst ihre Augen auf die Dinge ringsumher zu richten und sie mit den Sinnen zu erfassen, dann sie zu betasten, zu bewegen, hin und her zu wen­den und schließlich sie auch zu benennen. Wenn diese Reihenfolge auch von den Erwachsenen beachtet wird, ist das ein Zeichen von Klugheit; wenn sie verletzt wird, ist es ein Zeichen von Torheit.

 

Bene docere est, ut quis cito, iucunde solideque discat, efficere (10,3).

Gut lehren heißt bewirken, dass jemand schnell, angenehm und gründlich lernt.

Oportet autem disciplinam ita esse comparatam, ut proportionata sit 1. fini suo: nempè ut discentem potenter ad hoc agendum compellat. 2. Humanae naturae, ut eam perficiat, non destruat. (Cùm autem humanae naturae tanquam simulachro Dei inseparabile sit liberum ac spontaneum esse velle, patet omnem disciplinam violentam humanae naturae destructivam esse.) 3. Gradibus necessitatis: quia ut ingenia diversa sunt, ita diversae exorbitandi exorbi­tationesque revocandi occasiones et gradus (10,37).

Die Zucht (Disziplin) muss so beschaffen sein, dass sie angemessen ist, und zwar 1. ihrem Ziel, nämlich den Lernenden kräftig anzutreiben, das zu tun, worum es geht; 2. der menschlichen Natur, um sie zu vervollkommnen, nicht um sie zu zerstören. (Da es aber unzertrennlich zur menschlichen Natur als einem Ebenbild Gottes gehört, frei und selbstbestimmt (spontaneum) sein zu wollen, so ist klar, dass jede gewalttätige (violentam) Disziplin auf die mensch­liche Natur zerstörerisch wirkt); 3. den Abstufungen der jeweiligen Situation: denn so wie die Begabungen verschieden sind, so sind auch die Gelegenheiten und Stufen abweichenden Verhaltens und der Berichtigung solchen Verhaltens verschieden.

Disciplina violenta ne esto (10,37).

Die Zucht (Disziplin) soll nicht gewaltsam sein.

Sed existimatur esse res violenta et enervare judicium primarium hominis bonum:
adeóque facere psittacos, aliena recitantes, ex se nihil dignum depromentes. Quod si verum est (neque enim pronuntiamus, sed subest suspicio), tutiora quaerenda sunt remedia, quibus memoriae vis naturalis juvetur, judicii non laedatur (mala enim medicina est, ubi naturae aliquid perit) (10,70).

Doch meint man, <die Gedächtniskunst, die Mnemotechnik> sei eine ge­waltsame (violenta) Angelegenheit und schwäche die Urteilskraft, die vornehmste Gabe des Menschen; ja sie erzeuge Papageien, die fremdes Zeug hersagen und aus sich selbst nichts Wertvolles hervorbringen. Wenn das wahr ist (wir vertre­ten nicht diese Auffassung, aber der Verdacht liegt vor), dann muss man nach ungefährlicheren Heilmitteln suchen, durch welche die natürliche Kraft des Gedächtnisses gestärkt wird, ohne die Urteilskraft zu schädigen (denn schlecht ist ein Heilmittel, wenn dadurch auch nur irgendein Teil der Natur zugrunde geht).

[In Kap. 10, Abschnitt 104 wird der Bildungsprozess mit der Aussaat, dem Eineggen der Saat, mit Regen, Wind und Sonnenschein verglichen; zur Beherr­schung bedarf es häufiger Wiederholung des Gelernten:]

[...] ad germinandum verò, increscendum, maturandum menses requiruntur pluviaeque, soles et venti saepius iterati [...] (10,104).

[...] so gehören zum Keimen, zum Wachsen und Reifen Monate und immer wieder Regen, Sonnenschein und Winde [...].

Ingenia sic tractare, quomodo naturâ tractari volunt, amoeni processûs basis est. (Aliter velle tractare est cum natura luctari: hoc est conatus ejus impedire, frangere, exstingvere) (10,141).

Die geistigen Anlagen <der Schüler> so zu behandeln, wie sie ihrer Natur nach behandelt werden wollen, ist die Basis eines erfreulichen Lernfortschritts. (Sie anders behandeln zu wollen heißt, gegen die Natur anzukämpfen, d. h. ihre Triebe zu behindern, zu brechen, auszumerzen).

Natura humana libera est, spontaneitatem amat, coactionem horret (10,142).

Die menschliche Natur ist frei, sie liebt die Spontaneität, sie sträubt sich ge­gen Zwang.

A docendi munere omnis absit morositas, paternô affectu peragantur omnia (10,142).

Vom Lehramt bleibe alles mürrische Wesen fern, alles soll mit väterlichem Sinn ausgeführt werden.

Ludicra naturam humanam (juvenilibus praesertim annis) singulariter oblectant, [...] libertate gaudere naturale est (10,148).

Spiele erfreuen die menschliche Natur (besonders in jungen Jahren) in ein­zigartiger Weise. [...] sich der Freiheit zu erfreuen, ist etwas Natürliches.

Quia nemo bene doceri, nisi doctrinae avidus potest (13,5).

Denn niemand kann gut unterrichtet werden, wenn er nicht begierig auf den Unterricht ist.

Secundò, quod tollat omnem violentiam, faciatque omnia spontanea (18,16).

Ein zweiter Vorzug dieser Methode ist, dass sie alle Gewaltsamkeit beseitigt und alles spontan werden lässt.

(liberat docentes asininis laboribus, discentes autem servili metu, trepidatione, plagis) (18,18).

<Das stufenweise Vorgehen> befreit die Lehrenden von eselhafter Placke­rei, die Lernenden aber von sklavischer Furcht, Ängstlichkeit und Schlägen […].

violentiam a docendi et discendi actu tollendo (18,18, Text am Rande).

<Die Methode zeichnet sich dadurch aus> dass sie die Gewaltsamkeit aus dem Prozess des Lehrens und Lernens beseitigt.

[In Kapitel 25,8 ff. behandelt Comenius Wesensmerkmale und Vorzüge des Spiels mit zum Teil denselben Worten wie im Widmungsbrief zum Werk Schola Ludus, hierzu siehe unten. Im Abschnitt 10 schreibt er u. a.:]

Tollendis igitur fastidiis et inducendae spontaneitati bonam iniit viam scholasque ludos et delicias faciendi vim habet veram (25,10).

Um also Langeweile und Überdruss zu beseitigen und die Selbsttätigkeit (spontaneitati) ein­zuführen, hat <unsere Metho­de> einen guten Weg eingeschla­gen, und es gelingt ihr wirklich, aus Schulen Stätten des Spiels und der Freude zu machen.

A publicis scholis suos abstinebant delicatiores parentum ob methodi asperitatem, violentiam in scholis adhiberi causati. (Was man in der Schul lernet, das lernet man mit Zwang, müste es heissen. [sic!]) At methodus nostra opprobrium hoc à scholis tollit, quia violentiam tollit (25,21).

Wählerische Eltern hielten ihre Kinder fern von den öffent­lichen Schulen wegen der Grob­heit der Methode, sie erhoben den Vorwurf, dass in den Schulen Gewalt   (violentiam)   angewendet werde.  (Was  man  in  der  Schule lernet  /   das   lernet   man   mit  Zwang / müste es heissen.) Doch unsere Methode beseitigt diesen Vorwurf aus den Schulen, weil sie die Gewalt (violentiam) beseitigt.

 

Zitat aus Comenius: De cultura ingeniorum (1650)

 

Promovere quamlibet rem eo, quo per semetipsam inclinat, modo amoveantur impedimenta naturaeque prudenter dirigatur impetus, non est difficile, nedum impossibile (ODO III, 79).

Eine Sache dorthin zu befördern, wohin sie schon von sich aus strebt, ist, wenn die Hindernisse beseitigt werden und der Drang der Natur klug gelenkt wird, nicht schwer, schon gar nicht unmöglich.

Zitat aus Comenius: Schola Ludus, Epistula dedicatoria (1654)

 

[Im Widmungsbrief an die Ratsherren von Amsterdam erläutert Comenius, was ihn dazu bewogen hat, dialogische Bühnenszenen zu schaffen: Es handelt sich hierbei um jenen Text, in dem er sich mit den berühmten Worten vorstellt: „Ich bin von Nation ein Mähre, von der Sprache ein Böhme, von Beruf Theo­loge, im Jahr 1616 n. Chr. zum Dienst am Evangelium bestellt, […] wegen meines evangelischen Glaubens nach Polen ins Exil verschlagen“. Hier zitiert er, wie oben bereits erwähnt, ebenfalls seinen Wahlspruch und bietet eine kurze Didaktik des Schulspiels, aus der wir eine Stelle anführen, die das Prinzip der Spontaneität (oder Selbstbestimmung) erläutert]:

Sic definio: Ludus est corporis vel animi exercitium inter plures, de aliquo lucri aut hono­ris praemio concertantes, instituum. Quae definitio in requisita septem, quae Ludum esse ludum (hoc est animi oblectamentum) faciunt, sese resolvit: 1. Motum. 2. Spontaneitatem. 3. Societatem. 4. Concertationem. 5. Ordinem. 6. Facilitatem. 7. Finemque jucundum, animi relaxationem […].

Secunda in Lusu oblectatio a spontaneitate est, quod huc nemo nisi propria voluntate ve­niat, suoque non alieno arbitrio res gerat. Arbitrii namque libertas, fastigium excellentiae humanae obtinens, ubique regnare quaerit, etiam in levioribus et ludicris. Patet id, quia nemo ludit coactus: aut si cogitur, non oblectamentum inde, sed tormentum percipit, aeque ut in ceteris, quae invitus facit (ODO III, 3. Zwischenseite nach Sp. 830).

„Das Spiel definiere ich so: Es ist eine körperliche oder geistige Übung un­ter mehreren Leuten, die um den Preis eines Gewinns oder der Ehre wetteifern. Diese Erklärung löst sich in sieben Erfordernisse auf, welche das Spiel zum Spiel machen (das heißt, zu einem Genuss des Geistes); es sind: 1. Bewegung, 2. Selbstbestimmung (spontaneitatem), 3. Geselligkeit, 4. Wettkampf, 5. Ordnung, 6. Leichtigkeit und 7. ein erfreulicher Zweck, eine Erholung des Geistes […].

Der zweite Genuss beim Spiel kommt von der Selbstbestimmung (spontanei­tate), weil hierzu jeder nur aus eigenem Willen kommt und nach eigener, nicht nach fremder Entscheidung tätig ist. Denn die Freiheit der Entscheidung (die Willensfreiheit), der Gipfel der menschlichen Vortrefflichkeit, verlangt überall zu regieren, auch in unbedeutenderen und spielerischen Dingen. Das zeigt sich darin, dass niemand aus Zwang spielt, oder wenn er gezwungen ist, dann zieht er daraus keinen Genuss, sondern Qual, so wie bei anderen Dingen, die er ge­gen den eigenen Willen tut.“

 

Zitate aus Comenius: Didactica Magna (1657)

 

Nihil igitur homini ab extra inferri, sed quae in se ipso involuta habet, ea solum evolvi, explicari et, quid unum quodque sit, commonstrari opus est (5,5).

Es ist also nicht nötig, in den Menschen etwas von außen hineinzutragen, sondern es gilt nur das, was er in sich eingehüllt besitzt, zu entwickeln, zu ent­falten und, was das im einzelnen ist, deutlich zu machen.

Implantatum quoque homini est sciendi desiderium, laborumque non tolerantia solum, sed appetitus (5,7).

Eingepflanzt ist dem Menschen auch (bereits von Natur aus) das Verlangen nach Wissen und nicht nur die Fähigkeit, sondern auch das Bedürfnis danach, Mühe und Arbeit zu ertragen.

Autodidactorum exempla ostendunt evidentissime hominem natura duce ad omnia pene­trare posse (5,8).

Die Beispiele der Autodidakten zeigen mit aller Deutlichkeit, dass der Mensch unter der Führung der Natur zu allem durchdringen kann.

[...] non coactè, obsequiô asininô, sed lubentes, ordinis amore. Non enim clamoribus, car­cere, fustibus, sed ratione ducenda est rationalis creatura (6,9; vgl. unten 17,41 und 26,4).

[Vorgesetzte müssen sich mit Weisheit ausrüsten, Untergebene sollen den weisen Gebietern mit Besonnenheit gehorchen,] nicht aus Zwang mit der Will­fährigkeit eines Esels, sondern aus Liebe zur Ordnung. Denn nicht mit Ge­schrei, mit Gefängnis, mit Stockschlägen, sondern mit Vernunft ist ein ver­nünftiges Geschöpf zu führen.

Sed et per minora horarum intervalla tam menti quam corpori remissione aliqua opus est, ne quidquam violenti, naturae inimici, admittatur (15,12).

Aber auch in kleineren Zeitabständen bedarf sowohl der Geist als auch der Leib einer gewissen Entspannung, damit nichts Gewaltsames, der Natur Feind­liches, eintreten kann.

Incrementa rerum naturalium sua sponte fiunt (16,1, Text am Rand).

Das Wachstum der natürlichen Dinge geschieht von selbst.

Sponte enim terra fructum fert (16,2).

Die Erde bringt von selbst die Frucht hervor (Gleichnis nach Markus 4,26–29).

Ostendit hic Salvator, Deum esse, qui operatur omnia in omnibus [...] (16,2).

Hier zeigt der Heiland, dass Gott es ist, der alles in allem wirkt [...].

Ad seminandum vero et plantandum arte quadam et peritia esse opus quis ignorat? (16,3).

Dass es aber zum Säen und Pflanzen einer gewissen Kunst und Erfahrung bedarf, wer wüsste das nicht?

Natura non facit saltum, gradatim procedit (16,46).

Die Natur macht keinen Sprung, sie geht stufenweise voran.

Apparebit autem, ubi naturae vestigia excusserimus, institutionem juventutis facile proces­suram, si [...].

VII. et ad nihil cogantur ingenia, nisi quod ultro, aetatis et methodi ratione, appetant. ... Ita inquam fiet, ut leniter et iucunde influant omnia [...] (17,2).

Sobald wir die Spuren der Natur genau erforscht haben, wird sich zeigen, dass der Unterricht leicht vonstatten gehen wird, wenn [...].

VII. man die Geistesanlagen zu nichts zwingt, als wonach sie von selbst, je nach der Stufe des Alters und der Methode, verlangen.

So, behaupte ich, wird es gelingen, dass alles leicht und angenehm (in den Geist der Lernenden) einfließt.

Malè igitur pueris consulunt, qui invitos ad studium adigunt. [...] Unde Isocrates: Eàn ês philomathés, ése polymathés. Et Quintilianus: Studium discendi voluntate constat, quae cogi non potest (17,12).

Schlecht sorgen demnach diejenigen für die Kinder, die sie gegen ihren Willen zum Lernen antreiben. ... Daher sagt Isokrates: ‚Wenn du gern lernst, wirst du viel lernen‘ und Quintilian: ‚Der Lerneifer beruht auf dem Willen, der sich nicht zwingen lässt.‘ (Vgl. Isokrates (436–338 v. Chr.): Rede an Demonikos 18; Quintilian (35–95): Institutio oratoria 1,3,8.).

Amor quippe et admiratio vehementissimi sunt ad imprimendum imitandi studium affectus (17,15).

Denn Liebe und Bewunderung sind die stärksten Antriebe, um Eifer zur Nachahmung einzuflößen.

Res ipsae alliciunt juventutem, si sint ad aetatis captum et dilucide prolatae, intermixtis subinde vel iocosis vel certe minus seriis, semper autem iucundis. Hoc enim est miscere utile dulci (17,18).

Die Dinge selbst locken die Jugend an, wenn sie der Fassungskraft des Al­ters entsprechend und mit Klarheit vorgeführt werden, wobei auch immer wie­der etwas Lustiges oder jedenfalls weniger Ernstes (in den Unterricht) eingefügt werden kann, immer aber etwas Erfreuliches. Das heißt ja, das Nützliche mit dem Angenehmen verbinden (Vgl. Horaz (65–8 v. Chr.): Ars poetica 343).

Methodus ipsa ut appetitum studiorum excitet, necesse est, primo naturalem esse. Quic­quid enim naturale est, sua sponte procedit. Aquam, ut per declivitatem fluat, nihil opus cogi: remove modo aggerem aut quicquid eam continet, illicò fluere videbis. [...] Quid autem requi­rat naturalis methodus, e capite praecedente, ut et sequentibus regulis patere poterit (17,19).

Damit die Methode selbst die Lust zum Studium weckt, muss sie erstens natürlich sein. Denn alles, was natürlich ist, geht von selbst. Das Wasser muss man nicht zwingen, einen Abhang hinunter zu fließen; entferne nur den Damm oder was es sonst zurückhält, und du wirst sehen, dass es sofort fließt. [...] Was aber die natürliche Methode erfordert, wird man aus dem vorhergehenden Ka­pitel sowie aus den folgenden Regeln entnehmen können.

Ineptit prorsus, qui discipulos docere satagit, non quantum illi capiunt, sed quantum ipse cupit: quia vires adiuvari volunt, non opprimi, et iuventutis formator aeque ut medicus natu­rae minister tantum, non dominus (17,34; vgl. auch 19,54).

Durchaus töricht handelt, wer sich damit abmüht, die Schüler nicht so viel zu lehren, wie sie verstehen können, sondern wie viel er selbst möchte; denn die Kräfte wollen gefördert, nicht erdrückt werden, und der Bildner der Jugend ist ähnlich wie der Arzt nur ein Diener der Natur, nicht ihr Herr.

Natura nihil protrudit nisi quod intus maturatum prorumpere gestit (17,36).

Die Natur bringt nichts hervor, was nicht im Innern gereift ist und hervor­zubrechen strebt.

Vis itaque infertur ingeniis, 1. quoties ad illa, ad quae aetas et captus nondum as­surre­xit, adiguntur; 2. quoties absque praevia sufficienti rei alicuius explicatione, declaratione, instructione aliquid sive memoriae mandare sive agere iubentur (17,37).

Gewalt wird also den geistigen Anlagen <der Schüler> angetan, 1. sooft sie zu etwas gezwungen werden, wozu ihr Alter und ihre Auffassungsgabe noch nicht reif sind; 2. sooft sie ohne vorausgehende ausreichende Erklärung, Er­läuterung, Darstellung irgendeiner Sache auf Befehl etwas auswendig lernen oder tun sollen.

Crudelis itaque praeceptor est, qui obiectô discipulis labore nec declarat satis, quid sit, nec quomodo fieri debeat, monstrat [...] Id autem quid nisi excarnificatio est juventutis? (17,40).

Grausam ist also der Lehrer, der den Schülern eine Arbeit aufgibt und nicht hinreichend erklärt, worin sie besteht, und ihnen nicht erklärt, wie sie ausge­führt werden soll ... Was ist denn das anderes als eine Folterung der Jugend?

Posthac igitur I. verbera ob doctrinam nulla infliguntor (nam si non discitur, cujus nisi praeceptoris culpa est, qui discipulum docilem reddere vel nescit, vel non curat); […] (17,41; vgl. 6,9 und 26,4).

In Zukunft soll man also I. wegen des Lernens keine Schläge mehr austeilen (denn wenn nicht gelernt wird, ist das doch nur die Schuld des Lehrers, der es entweder nicht versteht oder sich nicht darum bemüht, den Schüler lernwillig zu machen); [...]

Posthâc igitur I. quodcumque studium incohatur, eius amor serio in discipulis excitetur, argumentis ab excellentia, utilitate, iucunditate et undecumque ductis (18,16).

In Zukunft sollte also I. bei jedwedem Studium, das man beginnt, die Liebe (hierzu) in den Schülern ernsthaft geweckt werden, indem man die Argumente hierfür aus der Vortrefflichkeit, dem Nutzen, der Freude und von allen mögli­chen Seiten heranzieht.

[...] sed rerum intellectum aperire, ut ex eo ipso velut fonte vivo rivuli scaturiant et tam­quam ex arborum germinis folia, flores, fructus progerminent [...] (18,22).

[...] sondern (der Jugend) das Verständnis der Dinge erschließen, sodass dar­aus wie aus einer lebendigen Quelle Bächlein hervorsprudeln und wie aus den Knospen der Bäume Blätter, Blüten und Früchte hervorbrechen [...].

Quo natura non trahit, trudere velle, est cum natura luctari velle, res vani conatus. Aut enim nihil efficias aut nihil, quod operae pretium refundat. Cum itaque docens naturae mini­ster sit, non dominus, conformator, non reformator: quidquid discipulorum aliquem invita Minerva videt aggredi, ne propellat; certa spe fore, ut alia parte defectus hic pensetur, uti solet (19,54; vgl. oben 17,34).

Jemanden dahin drängen zu wollen, wohin ihn die Natur nicht zieht, heißt mit der Natur kämpfen wollen, ein vergebliches Unterfangen. Man würde ent­weder gar nichts erreichen oder nichts, was der Mühe wert wäre. Da also der Lehrende ein Diener der Natur ist, nicht ihr Herr, ein Mit-Bildner, kein Um-Bildner, soll er, wenn er einen Schüler ohne entsprechende Begabung etwas anpacken sieht, ihn nicht (gewaltsam) vorwärts treiben, in der sicheren Hoff­nung, dass dieser Mangel an anderer Stelle ausgeglichen wird, wie es ja gewöhn­lich auch geschieht.

Crudelitatis alioquin fuerit cogere aliquem, ut faciat, quod tu vis, ignarum, quid velis (21,6).

Es wäre sonst eine Grausamkeit, jemanden zu zwingen, etwas zu tun, was du willst, ohne dass er weiß, was du willst.

Non autem severior disciplina exercenda est ob studia et litteras, sed ob mores. Quia stu­dia si recte constituantur (uti iam docuimus), per se ipsa ingeniis illecebrae sunt, dulcedineque sua omnes (monstra hominum si excipias) ad se trahunt et rapiunt. Quod si secus fit, non discentium id, sed docentium culpa evenit. [...] Verbera et plagae litterarum amorem ingeniis indendi vim nullam habent; taedium animi earum et odia ingenerandi prorsus multam. [...] Cujus prudentiae ipse coelestis sol documenta nobis ostendit. Qui non primô statim vere in novellas tenellasque plantulas detonat, [...] sed sensim sine sensu incalefactas attollit et roborat [...] (26,4).

Strengere Disziplin ist aber nicht wegen der wissenschaftlichen Studien, sondern wegen der moralischen Erziehung einzuhalten. Wenn die Studien rich­tig eingerichtet werden (wie wir es schon dargelegt haben), dann sind sie von selbst für die jugendlichen Geister ein Lockmittel und ziehen durch ihre eigene Attraktivität alle (mit Ausnahme der Schwachsinnigen) an und reißen sie mit. Wenn das nicht geschieht, so kommt das nicht durch die Schuld der Lernen­den, sondern der Lehrenden. [...] Prügel und körperliche Strafen haben keine Macht, den jugendlichen Geistern die Liebe zur Bildung einzuflößen, vielmehr haben sie oft die nachhaltige Wirkung, in ihnen Überdruss und Hass gegen die Schulbildung zu erzeugen. [...] Die Anleitung für ein kluges Verhalten gibt uns die himmlische Sonne selbst. Sie prallt nicht gleich bei Frühlingsanfang auf die jungen, zarten Pflänzchen herab [...], sondern erwärmt sie allmählich und kräf­tigt sie [...].

Si tamen aliquando calcari et stimulô opus, aliis id modis meliùs quam plagis effici potest (26,5).

Wenn es jedoch einmal des Sporns und Stachels bedarf, dann kann man das mit anderen Mitteln besser erreichen als mit Schlägen: [...].

Modum disciplinae optimum docet sol caelestis, qui rebus crescentibus  ministrat (1)  sem per lucem et calorem, (2) saepe pluviam et ventos, (3) raro fulgura et tonitrua, quamvis haec etiam eorundem in usum (26,8).

Das beste Maß in der Disziplin lehrt die Sonne am Himmel, die den wach­senden Wesen (Dingen) 1. immer Licht und Wärme liefert, 2. oft Regen und Winde, 3. selten Blitz und Donner, obwohl auch diese zu deren Nutzen dienen.[140]

[Comenius schließt sich dem Urteil des Rostocker Theologen Eilhard Lubi­nus (1595–1621) an und zitiert ihn zustimmend:]

[...] ut nihil inviti et exactè, sed omnia quantum fieri potest sponte et ultrò, cum animi quodam prolubio, faciant. Unde prorsus sentio virgas et verbera, servilia illa instrumenta ac ingeniis minimè convenientia, minimè in scholis adhibenda, sed procul removenda esse [...] (26,13).

[…] dass die Jugendlichen nichts wider Willen und gezwungen, sondern so­weit möglich alles freiwillig und von selbst mit einer gewissen Freudigkeit des Herzens tun. Daher ist es durchaus meine Ansicht, dass Ruten und Schläge, diese Sklavenwerkzeuge, die für freie Geister ganz und gar nicht passen, in Schulen überhaupt nicht anzuwenden, sondern daraus zu entfernen sind […].[141]

Nobis naturam ducem ubique sequi stat sententia (27,7).

Wir sind entschlossen, überall der Natur als Führerin zu folgen.

 

Zitate aus der Pampaedia

 

[Auch in der zu seinen Lebzeiten nicht veröffentlichten Pampaedia kehren diese Gedanken wieder:]

[…] ut quicquid agendum homini est, non coactè, sed ceu sua sponte (propria voluntate ac voluptate) agat (IV,13, S. 108).

[…] dass der Mensch nichts, was er tun soll, gezwungen, sondern wie von selbst (aus eigenem Willen und Wollen heraus) tut.

[In Kapitel VII Pandidascalia heißt das Problem XVIII:]

Ut omnia sponte fluant, efficere.

Fiet id, si doceantur

1. Omnia cum spe novum quiddam docendi.

Nemo enim est, qui non gaudeat novum aliquid discere.

2. Omnia placide, ut audire libeat. Nemo enim est, qui sic erudiri non amet.

4. Omnia per autoplsían[142]

Nemo enim est, qui non sibi plus credat quam aliis.

5. Et omnia per autonomían.

Nemo enim est, qui non malit suam quàm alienam sequi voluntatem.

6. Omnia per autokráteian seu per propria tentamina et experimenta.

7. Omnia usque ad sufficientiam (autárkeian) dum sibi satisfactum esse per omnia fateatur omnis discipulus.[143]

<Wir wollen> erreichen, dass alles von selbst fließt.

Dies wird möglich sein, 1. wenn alles mit der Aussicht gelehrt wird, dass hier etwas Neues gelehrt wird. Denn es gibt niemanden, der nicht Freude daran hätte, etwas Neues zu lernen.

2. wenn alles ruhig und freundlich gelehrt wird, sodass es Freude macht zu­zuhören. Denn es gibt niemanden, der es nicht mag, so ausgebildet zu werden.

3. Alles durch offene und untrügliche Darbietung. Denn es gibt niemanden, der getäuscht werden möchte.

4. Alles durch eigene Anschauung. Denn es gibt niemanden, der nicht sich selbst mehr vertraut als anderen.

5. Alles durch Selbstbestimmung. Denn es gibt niemanden, der nicht lieber seinem eigenen als einem fremden Willen folgen wollte.

6. Alles durch Eigentätigkeit oder durch eigene Versuche und Experimente.

7. Alles bis zur Zufriedenheit, bis jeder Schüler erklärt, dass ihm durch das Ganze Genüge getan ist.[144]

 

Summary

Andreas Fritsch: Let all flow spontaneously, but violence be removed.

Johann Amos Comenius’ signet

The author believes that Comenius’ Latin motto, which, by 1648 at the latest, he used as the circumscription for his signet and described as his symbolum, can be said to con­tain in nuce his (Comenius’) entire Weltanschauung and philosophy of life: Let all flow spontaneously, but violence be removed. This chosen motto does not refer solely to pedagogy, didactics and method, but relates no less to the wider question of how we act towards creation, plants, animals and people. The author seeks out the first traces of this motto in Comenius’ writings and identifies various artistic representations of the emblem on the title pages of his publications. The motto takes the form of a Latin hexameter, which, though it echoes classical authors was, nevertheless, coined by Comenius. In conclusion, the author cites several passages from Comenius’ writings which contain, either literally or in gist, both of the two principles united in verse – spontaneity (omnia sponte fluant) and the renunciation of violence (absit violentia rebus). This is a timeless statement. One need only think of how today, in society, politics and education, we strive for self-determination, independence, spontaneity, creativity and emancipation, or of our efforts to prevent violence.


[1] The New Encyclopaedia Britannica in 30 Volumes, Micropaedia, Vol. 10 (Chicago/Geneva/ London, 1982), p. 611.

[2] H. G. Wells was not just a writer. He was also invited to take over the leadership of the intelleuctally orientated socialist Fabian Society, which was founded in London in 1883–84. “His influence on young Fabians and his desire to take over the leadership of the group brought him into conflict with the significant British playwright, George Bernard Shaw (1856–1950), famous for his passion for social reform, Beatrice Webb (1856–1943) and Sidney Webb (1859–1947), pioneers in British social and economic reform (Ibid., p. 661).

[3] H. G. Wells: op. cit., London, New York, Toronto and Melbourne, 1921, pp. 3, 5.

[4] Ibid., p. 10.

[5] In Germany, in 1920, the Ministry for the Interior invited over a thousand delegates from all spheres of education to a conference in order to debate how the school system could be improved and adapted to the democratic conditions obtaining in the first German (Weimar) republic after the Revolution of 1918. In the minutes of the conference, a document of 1,200 pages, there is not a single mention of the great educational reformer, Comenius, although in 1890 he had been celebrated in Germany. See: Die Reichsschulkonferenz 1920 (Leipzig: Quelle und Meyer, 1921). / Karl Reinhardt, in: Georg Heinz (ed.): Johann Amos Comenius. Dem Mensch­heitslehrer und Vorkämpfer der Humanität zum Gedächtnis (John Amos Comenius. In memory of the teacher of humankind and champion of humanity) (Berlin: Alfred Unger, 1922), p. 57.

[6] H. G. Wells: The Salvaging of Civilization (London, New York, Toronto, Melbourne: Cassel and Company, 1921), pp. 95–97. / Cf. Herbert George Wells: The Idea of a World Encyclopaedia. A Lecture delivered at the Royal Institution, November 20th, 1936 (Day to Day Pamphlets, no. 35) (Lon­don: Leonard and Virginia Woolt at the Hogarth Press, 1936) / See in this book: Isaak Leon Kandel: John Amos Comenius, Citizen of the World.

[7] H. G. Wells: The Salvaging of Civilization, 1921, p. 42, 93.

[8] John Amos Comenius: Panorthosia, chapter 17, 1.

[9] John Amos Comenius: Panegersia, Universal Awakening, chapter 15, 23.

[10] Ibid., chapter 15, 25; XW, IV.

[11] Marian Kaminski: Comenius. An Early Apostle of Integration. In: Systematics. The Journal of The Institute for the Comparative Study of History, Philosophy and the Sciences, vol. 4, no. 1, 1966, p. 69.

[12] Olivier Cauly: Comenius, l’utopie du paradis (Paris: Presses Universitaire de France, 2000).

[13] H. G. Wells: The Salvaging of Civilization, 1921, p. 93.

[14] See Vladimír Urbánek: J. A. Comenius’ Anti-Machiavellianism, in this book..

[15] John Amos Comenius: Panegersia or universal awakening, p. IV; Cf. William W. Brickman: Jan Amos Comenius (1592–1670), Cosmopolitan Citizen and Ecumenical Educator. In: School and Society, vol. 98, no. 2328 (New York, N. Y., 1970), p. 437. (A special section: The Tercentenary of Comenius’ Death: Education for World Peace).

[16] Comenius: Panorthosia, chap. XV, III.

[17] Isaac Leon Kandel: The New German Nationalism and Education, In: School and Society, vol. 39, no. 1010 (Lancaster, Pa., 1934), p. 553.

[18] Isaak Leon Kandel: John Amos Comenius, Citizen of the World. In: School and Society, vol. 55, no. 1224 (Lancaster, Pa., 1942), p. 401, 402. [See I. L. Kandel: John Amos Comenius, Citizen of the World in this book.]

[19] [Der Autor dieses Beitrages, Wilhelm Dilthey (1833–1911), Professor für Philosophie und Pädagogik an der Berliner Universität, gilt als Begründer der „verstehenden Geisteswissenschaft“. Er verfasste seine Darstellung über Comenius, aus der hier Auszüge geboten werden, um 1894, also vor dem Erscheinen des Hauptwerks von Comenius (De rerum humanarum emendatione consultatio catholica), das erst 1966 gedruckt wurde. Trotzdem erkannte er die Bedeutung der „Pansophie“ für die Pädagogik des Comenius und für dessen Ziel einer Einigung der Mensch­heit.] Hervorhebungen von der Redaktion.

[20] [Die „Hohe Schule“ zu Herborn, an der Comenius von 1611 bis 1613 studierte, besaß nicht die Privilegien einer Universität, sie durfte keine akademischen Grade vergeben, wurde aber die bedeutendste kalvinistische Hochschule mit internationalem Ansehen. Siehe: Gerhard Menk: Die Hohe Schule Herborn in ihrer Frühzeit (1584–1660). Wiesbaden 1981.]

[21] An seinem Werk Theatrum universitatis rerum: to jest divadlo světa (Theater aller Dinge, das ist das Theater der Welt), geplant auf 28 Bände, arbeitete Comenius bereits ab 1616. Die Hand­schriften des Werkes verbrannten 1656 in Leszno während des Schwedisch-polnischen Krieges.]

[22] [Comenius: Didaktika, to jest umĕní umĕlého vyučování (Didaktik, das ist die Kunst des kunstvol­len Unterrichts). Diese tschechische Version wurde erst 1849 in Prag von W. W. Tomek unter dem Titel Jana Amosa Komenského Didaktika veröffentlicht. In deutscher Übersetzung: Jan Amos Komenský, Johann Amos Comenius: Böhmische Didaktik. Zur dreihundertsten Wiederkehr seines Todestages ins Deutsche übersetzt und besorgt von Klaus Schaller. Paderborn 1970. / Die latei­nische Große Didaktik (Didactica Magna) übersetzte Comenius aus der tschechischen Didaktik. Er veränderte sie dabei aber auch inhaltlich. Sie erschient 1657 in Amsterdam in seinen Opera didac­tica omnia.]

[23] [Conatuum Comenianorum praeludia [...]. Oxford 1637, 6, 52, 6 Seiten.]

[24] [Johannis Amos Comenii Pansophae Prodromus [...]. London 1639, 12, 288 Seiten / Siehe: Johann Amos Comenius: Vorspiele. Prodromus Pansophiae. Vorläufer der Pansophie. Hg., übersetzt, erläutert und mit einem Nachwort versehen von Herbert Hornstein. Düsseldorf 1963.]

[25] [Siehe Robert Fitzgibbon Young: Comenius in England. Oxford, London 1932, S. 54.]

[26] [Dies geschah gegen den Willen des Mäzens, der für die schwedischen Schulen nur neue Lehrbücher zu finanzieren gedachte.]

[27] [Siehe in diesem Band: Milada Blekastad: Comenius im Spiel der Großmächte. Dort anders darge­stellt, denn Oxenstierna wandte sich nicht gegen die Comenius’ Pansophie.]

[28] [Linguarum Methodus Novissima. Leszno 1648, 54, 608, 30 Seiten.]

[29] [Joh. Amos Commenii, Orbis sensualium pictus [...]. Die sichtbare Welt […]. 1658, 16, 309, 11 S.]

[30] [J. A. Comenii Opera Didactica omnia. Amsterdam 1657.]

[31] [ W. Dilthey konnte nicht wissen, dass Comenius diese Pansophia fertigstellte, denn sie wurde erst 1934 in Halle an der Saale in der Bibliothek der Franckeschen Stiftungen entdeckt und 1966 veröffentlicht.]

[32] [Obwohl W. Dilthey die Pampaedia des Comenius noch nicht kannte, wusste er, dass Come­nius von der Notwendigkeit des lebenslangen Lernens überzeugt war. Die Pampaedia erschien erstmals Tschechisch in Prag 1948, Deutsch in Heidelberg 1960, Portugiesisch in Coimbra 1971, Englisch in Dover, London 1986, Russisch in Moskau 2003.]

[33] „Später wollte er vor diesem Lehrbuch das Januae linguarum reseratae vestibulum (1633) be­nutzt wissen. Hier wurden nur 1000 Worte nach derselben systematischen Ordnung in 427 Sät­zen gebracht, als Vorbereitung. Wie man aus dem Vestibulum in die Janua treten soll, so soll man durch diese in das Atrium fortschreiten. Dieses erschien 1646 und löste dieselbe Aufgabe für eine vorgeschrittenere Stufe. Eine ganz neue Richtung der Veranschaulichung durch Bilder für Schul­gebrauch schlug der 1658 erschienene Orbis pictus ein. Er war die Janua reserata mit Bildern. Im 18. Jahrhundert setzte Johann Bernhard Basedows (1724–1790) Elementarwerk diese Richtung fort“. [Diese Passage befindet sich bei Dilthey im laufenden Text. Sie wurde hier als Fußnote eingefügt.]

[34] [Siehe: Johann Amos Comenius: Pforte der Dinge. Janua rerum. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von Erwin Schadel (Philosophische Bibliothek, Band 402). Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1989.]

[35] [Conatuum Pansophicorum Dilucidatio in Gratiam Facta [...]. London 1639. Diese Schrift ist als ein Teil enthalten (S. 225–281) in Referendi Et Clarissimi Viri Johannis Amos Comenii Pansophiae Prodromus. London 1939.]

[36] [J. A. Comenii Pansophiae Diatyposis. Amsterdam 1645, 212 Seiten.]

[37] [Janua Rerum Reserata Hoc Est Sapientia prima (quam vulgo Metaphysicam vocant). Amsterdam 1681, 87, 1 Seiten.]

[38] [Dies wird anders bewertet von Dietrich Mahnke. Siehe seinen Aufsatz in diesem Band Die Pansophie als bestes Mittel zur Friedensstiftung.]

[39] [Für Wilhelm Dilthey war Comenius ein pädagogisches Genie. „Äußerungen von Dichtern über sich selbst lassen uns hineinblicken in elementare Züge ihrer Organisation, welche sie zu ihren Leistungen befähigen. Auch in dem pädagogischen Genius ist etwas Ursprüngliches. Sel­tener vielleicht als der dichterische ist er in der Geschichte aufgetreten. Sokrates, Plato, Abaelard, Comenius, Pestalozzi, Fröbel, Herbart sind unzweifelhaft von dieser Art. Sie treten neben die großen Dichter als Personen desselben Ranges, aber einer ganz anderen Gemütsbeschaffenheit.“ (S. 200).]

[40] Siehe Erwin Schadel: Comenius’ Pansophie als Konzept eines kreativen Friedens. In: Norbert Brieskorn, Markus Riedenauer (Hg.): Suche nach Frieden: Politische Ethik in der Frühen Neu­zeit, Band 3. Stuttgart 2003, S. 175–213 / Zur ideengeschichtlichen Einordnung des Come­nianischen Denkens siehe auch Erwin Schadel: Die ternare Pansophie des Johann Amos Comenius (1592–1670) als Korrektiv für neuzeitlichen Indifferentismus. In: Salzburger Jahrbuch für Philosophie, Band XLVIII (2003), S. 69–98.

[41] Folgende Abkürzungen werden verwendet: AS = Antisozinianische Schriften. Hg. und ein­geleitet von Erwin Schadel (J. A. Comenius: Ausgewählte Werke. Die Bände IV, I/II), Hildesheim, Zürich, New York 1983; CC, Band = De rerum humanarum emendatione Consultatio Catholica. Editio princeps, moderante Otokar Chlup. T. I / II, Pragae 1966; DK = Dílo Jana Amosa Komenského, J. A. Comenii Opera omnia. Bd. 1. Praha 1969.

[42] Wie Augustinus (De civ. Dei XI, 24) im Bezug zum Göttlichen, das in kraftvoller Ewigkeit, leuchtender Wahrheit und beseligender Güte besteht, den „Gottesstaat“ mit einem lapidaren est, videt, amat (er ist, er schaut, er liebt) charakterisiert und dabei eine Seins-, eine Erkenntnis- und eine Liebes- bzw. Vollendungs-Dimension unterscheidet, so erkennt auch Comenius in Politik, Philosophie und Theologie jene drei Instanzen, vermittels welcher sich die umfassende Erneue­rung der menschlichen Angelegenheiten zu vollziehen vermag.

[43] Die universale Verbesserung versteht sich (in ihrer Vollendung) als ein „Konzert“ ausge­prägter Ganzheiten, welche deswegen, weil sie – trotz aller wesenhaften Verschiedenheiten – dem einen und ewigen „Kreislauf der Prinzipien“ entstammen, zu anfänglichem „Einklang“, expres­siver „Mehrstimmigkeit“ und versöhnlichem „Schlussakkord“ befähigt sind.

[44] Angesichts der zahlreichen „Sisyphus-Felsen“, mit denen sich die Menschen vergeblich abquälen, rät er: „Um diese Hindernisse beiseite zu wälzen, bedarf es der vereinten Kräfte einer Vielzahl von Menschen; man vereinige sich also!“ (ebd., S. 364.26–28).

[45] Siehe dazu die Sammlung der diesbezüglichen Schriften des Comenius: Johann Amos Co­menius: Antisozinianische Schriften. Hg. und eingeleitet von Erwin Schadel. 2 Bände (Johann Amos Comenius: Ausgewählte Werke. Hg. von Dmitrij Tschižewskij und Klaus Schaller. Band IV (Teil 1 und Teil 2). Hildesheim, Zürich, New York: Georg Olms, 1983. / Johann Amos Comenius: Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen. Iteratus ad Baronem Wolzogenium sermo. Übersetzt von Otto Schönberger. Mit Kommentar und einer Einführung in die antisozinianische Kontroverse des Comenius hg. von Erwin Schadel. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002.

[46] Dieses tschechisch geschriebene Werk ist eine der wichtigsten philosophischen Schriften des Comenius. Sie entstand in einem Versteck in Böhmen im Jahre 1625, als sich Comenius vor den Verfolgungen während der Gegenreformation verbergen musste. Anders als in seinen Wer­ken zuvor, argumentiert er hier vor allem philosophisch.

[47] Professor für katholische Dogmatik und Geschichte der Dogmatik an der Universität Münster und der Universität Innsbruck, einer der bedeutendsten modernen Theologen. Siehe seine Schriften zur Theologie (Band 1–11, Köln 1960–1974); in Band 9 (1970) Anonymes Christentum, S. 498–515.

[48] Siehe dazu auch die in dem von mir herausgegebenen Sammelband Johann Amos Comenius – Vordenker eines kreativen Friedens (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2005) enthaltenen Aufsätze: Petr Zemek: Christlicher Glaube als wesentliches Moment in Comenius’ Reformprojekt (S. 261–284; Jan Bla­hoslav Lášek: Die Theologischen Voraussetzungen für den Friedens in Comenius’ „Consultatio catholica“ (S. 285–296; Karel Floss: „Panorthosie“ als Konzept zukünftiger Sicherung des Weltfriedens (S. 333–345); Pavel Floss: Die geistige Hinterlassenschaft des Johann Amos Comenius für das Dritte Jahrtausend (S. 357–364); Jozef Matula: Immanente Ordnung und universaler Friede bei Johann Amos Comenius (S. 387–399); Vĕra Schifferová: Comenius’ Philosophie der Gewaltlosigkeit in ganzheitlicher Perspektive (S. 401–418).

[49] Vgl. zum folgenden: Johann Amos Comenius, Panegyricus Carolo Gustavo / Lobrede auf König Karl X. Gustav, lateinisch-deutsch, hg., übers., eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Jürgen Beer, (Schriften zur Comeniusforschung Bd. 25), St. Augustin: Academia 1997. Dort auch Belege und weitere Literaturhinweise. Im folgenden zitiert als Panegyricus 1997, Über­setzung und Seitenzählung nach der folgenden Ausgabe: Panegyricus Carolo Gustavo magno Svecorum, Gothorum Vandalorumque Regi, incruento Sarmatiae victori et quaqua venit liberatori, Pio, Felici, Augusto, heroi afflictis in solatia, regibus in exemplum nato. 1655. Hg. von Marie Kyralová u. Julie Nováková. In: Opera Omnia 13, Prag 1974, S. 69–94.

[50] Vgl. dazu auch Panas Fedenko: Politische Pläne von J. A. Comenius und die Ukraine in diesem Band. Zum historischen Hintergrund allgemein siehe G. Rhode: Polen-Litauen vom Ende der Verbindung mit Ungarn bis zum Ende der Vasas (1444–1669). In: Handbuch der europäischen Ge­schichte. Herausgegeben von Th. Schieder, Bd. 3: Die Entstehung des neuzeitlichen Europa, hg. J. Engel, Stuttgart 1971, S. 1006–1060, besonders S. 1051 ff. und G. Rhode: Geschichte Polens. Darmstadt, 3. verb. Aufl. 1980, besonders S. 272–281 sowie J. K. Hoensch: Geschichte Polens. Stuttgart 1983.

[51] Vgl.: Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, bearbeitet und hg. von K. Ziegler und W. Sontheimer, Bd. 4. München 1975, s. v. „Panegyrikos“.

[52] Die Einteilung der Arten der Rede nach Aristoteles: Rhetorik, I.3.

[53] Vgl. dazu L. K. Born: The Perfect Prince According to the Latin Panegyrists. In: The American Journal of Philology, 55 (1934), S. 20–35.

[54] Zu Trajan vgl. R. Klein: Einleitung. In: Ders. (Hg.): Marc Aurel. Darmstadt 1979, S. 3: „Wie einst Panaitios die stoische Lehre der staatsbewussten römischen nobiles im Scipionenkreis nahegebracht hatte, so fanden die mit der Last des Herrschens betrauten Regenten dieser Zeit [d. h. des 2. Jahrhunderts] in dem sittlichen Ernst jener Lehre eine moralische Stütze ihres Tuns. Das lässt sich bereits bei dem Eroberer Trajan beobachten, der in dem Briefwechsel mit dem jüngeren Plinius als menschlich zuverlässiger, juristisch hochgebildeter und politisch unbestechlicher Re­gent erscheint und dem derselbe Autor einen Fürstenspiegel widmet, in dem er die Vereinigung von Macht und Geist als wichtigstes Anliegen nennt, das in dem Gefeierten verwirklicht sei.“ Zu dem hier als Fürstenspiegel bezeichneten Panegyricus des Plinius vgl. auch T. Adam: Clementia Principis. Stuttgart 1975, S. 108 ff.

[55] Vgl. dazu die in Fußnote 1 genannte Edition sowie den Artikel: Advice to Princes in the Works of J. A. Comenius and Erasmus of Rotterdam in diesem Band.

[56] Panegyricus 1997, S. [6]. Die in eckige Klammern gesetzten Seitenangaben zum Panegyricus beziehen sich auf die Seitenzählung des Exemplars der Biblioteka Kórnicka PAN, No. 12977, das die Basis der Edition von 1974 darstellt.

[57] Panegyricus 1997, S. [7].

[58] Panegyricus 1997, S. [7]. Die genannten römischen Kaiser – Nero (37–68, reg. 54–68), Domitian (51–96, reg. 81–96), Caracalla (186–217, reg. 211–217) – waren allesamt Gewalt­herrscher.

[59] Panegyricus 1997, S. {9].

[60] Panegyricus 1997, S. [10].

[61] Vgl. Politeia 427 e und Phaidon 115 a.

[62] Im griechischen Mythos ein Riese mit vielen Augen (daher „Argusaugen“), die abwech­selnd schliefen, weshalb einige immer wach (also in Funktion) waren.

[63] Briareus, auch Aegaeon, war im griechischen Mythos einer von den drei hundertarmigen und fünfzigköpfigen Hecatoncheires, die gigantische Naturkräfte symbolisierten.

[64] Panegyricus 1997, S. [20]. Zur Frage des Machiavellismus vgl. Vladimír Urbánek: J. A. Comenius’ Anti-Machiavellianism. In: Acta Comeniana 11, XXXV (1995), S. 61–70 (Auch in diesem Band). / Der Florentiner Staatssekretär Niccolò Machiavelli (1469–1527) kann als Comenius’ weltanschaulicher Widerpart gelten. Machiavellis Principe (verf. 1513, publ. 1532) artikuliert ein Politikverständnis, das die Politik als einen ethischen Regeln nicht unterworfenen Handlungs­bereich eigener Art begreift. In den berüchtigten Kapiteln 15 bis 18 seines Lorenzo de’ Medici (1449–1492) gewidmeten Traktates empfiehlt Machiavelli Täuschung, Wortbruch und Grau­samkeit als Techniken des Machterwerbs und Machterhalts. Umstritten ist allerdings, ob Machiavellis Lehren als zeitlos gültiges Modell politischen Handelns oder als auf die spezifische Krisensituation Italiens am Anfang des 16. Jahrhunderts bezogene Handlungsempfehlungen zu interpretieren sind (Siehe dazu: Dirk Hoeges: Niccolò Machiavelli. Die Macht und der Schein. München: Beck, 2000).

Ein Seitenblick auf Machiavelli erscheint deshalb von Belang, weil die individualethisch fundierte Fürstenberatung des Comenius gewiss auch den Einwand provozieren mag, ob hier nicht von Comenius die für den zwischenmenschlichen Nahbereich des Privaten angemessenen Kategorien allzu schnell auf die Sphäre der Politik, die weitgehend als ethisch indifferenter Interessen- und Machtkampf verstanden wird, übertragen wurden. Ohne dies hier beantworten zu können, bleibt festzuhalten, dass Comenius – ungeachtet eigener biographisch einschnei­dender Negativerfahrungen – mit der Erziehbarkeit des Menschen und der letztlichen Vervoll­kommnung der Lebensverhältnisse rechnete, wie dies sein gesamtes Projekt der Allgemeinen Beratung zur Verbesserung der menschlichen Dinge (1645–1670) bezeugt. Von daher erhält auch sein politisches Denken einen pädagogischen Akzent. Machiavelli hingegen ging von einer negativen Anthropologie aus: „... es liegt eine so große Entfernung zwischen dem Leben, wie es ist, und dem Leben, wie es sein sollte, dass derjenige, welcher das, was geschieht, unbeachtet lässt zugunsten dessen, was geschehen sollte, dadurch eher seinen Untergang als seine Erhaltung betreibt; denn ein Mensch, der sich in jeder Hinsicht zum Guten bekennen will, muss zugrunde gehen inmitten von so vielen anderen, die nicht gut sind.“ Und in Bezug auf den Herrscher heißt es im nächsten Satz: „Daher muss ein Fürst, wenn er sich behaupten will, die Fähigkeit erlernen, nicht gut zu sein, und diese anwenden oder nicht anwenden, je nach dem Gebot der Not­wendigkeit.“ (N. Machiavelli, Il Principe / Der Fürst, italienisch-deutsch, übersetzt und hg. von P. Rippel, Stuttgart 1986, S. 119.)

[65] [First printed in: Communio Viatorum, vol. 14, no. 1 (Prague 1971), pp. 37–42.]

[66] [Cf. in this book Veit-Jakobus Dietrich: Soziale Gerechtigkeit bei Comenius.]

[67] Cf. Comenius, John Amos: The Angel of Peace sent to the Peace Ambassadors of England and the Netherlands in Breda, Whence it is intended for transmission to all the Christians in Europa and thereafter to all nations throughout the world, that they should call a halt, cease to wage war, And make way for the Prince of Peace, Christ, who now desireth to announce peace to the nations. May, A. D. 1667. Edited by Milos Safranek. Introduction by Matthew Spinka (New York: Pantheon Books, 1944). [Cf. in this book Walter Eykmann: Die Comenianische Idee des Friedens und der Friedenserziehung im Angelus Pacis.]

[68] [Cf. Amedeo Molnár: Réflexion sur l’aspect chiliaste de la Consultation coménienne. In: Acta Comeniana, vol. 25. Prague 1969, pp. 103–112, and in this book Werner Korthaase: Comenius’ Letzte Posaun über Deutschland.]

[69] [Cf. in this book Julie Nováková: Warum Comenius’ Clamores Eliae ein bloßer Arbeitstext geblieben sind.]

[70] Cf. Comenius, John: The Way of Light. Translated into English, with Introduction by E. T. Campagnac (Liverpool: University Press, London: Hodder and Stoughton, 1938).

[71] Comenius, Johann Amos: De rerum humanarum emendatione consultatio catholica (Prague: Aca-demia, 1966).

[72] In der Nähe der Stadt Tokai am Fluss Bodrog gelegen.

[73] Siehe in diesem Band auch: Patočka, Jan: Vom Wohl des Volkes zum Frieden der Völker. Comenius’ Schriften Gentis felicitas und Angelus Pacis; ferner Antiochi, I.: Reflexionen über die sozial-philosophische und pädagogische Konzeption von J. A. Comenius in „Sermo secretus Nathanis ad Davidem“ und „Gentis felicitas“, verfasst in und für Transsylvanien. In: Acta Comeniana, Band 32. Praha 1989, S. 85–99.

[74] Bucsay, Mihály: Der Protestantismus in Ungarn. Wien, Köln, Graz 1977, S. 172 f.

[75] Stadtmüller, Georg: Geschichte Südosteuropas. München 1950, S. 263.

[76] Földer, Éva; Mészáros, István (eds.): Comenius and Hungary. Essays. Budapest, 1973, S. 163.

[77] Bogyay, Thomas von: Grundzüge der Geschichte Ungarns. (Grundzüge, Band 10) Darmstadt 1973, S. 99–100. Über die politischen Gegebenheiten in Ungarn und im Fürstentum Siebenbür­gen im 17. Jahrhundert siehe: Mailáth, Johann: Geschichte der Maguaren, Band 3, 2. verm. Auflage. Regensburg 1853; Szilágyi, Alexander: Siebenbürgen und der Krieg im Nord-Osten. In: Ungarische Revue, Band 11. Leipzig, Berlin, Wien, 1891, S. 442–263; Band 12, 1892, S. 24–44, 624–643; Barta, I.; Berend, I. T.; Hanák, P.: Die Geschichte Ungarns (Publikationen des Instituts für Ge­schichtswissenschaften der Ungarischen Akademie der Wissenschaften). Budapest 1971; Kosáry, Dominic G.: A History of Hungary. Cleveland, New York 1941; Coles, Paul: The Ottoman Impact on Europe. London 1968; Kann, Robert A., and Zdenĕk V. David: The Peoples of the Eastern Habsburg Lands, 1526–1918. Seattle, London, 1984.

[78] Blekastad, Milada: Comenius. Versuch des Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský. Oslo, Prag 1969, S. 467, 478–479.

[79] Siehe Kvacsala, Johann: Johann Heinrich Alsted. In: Ungarische Revue, Band 9. Leipzig, Ber­lin, Wien 1889, S. 628–642; Derselbe: Johann Heinrich Bisterfeld. In: op. cit., Band 13, S. 40–59, 171–197.

[80] Siehe: Zach, Krista: Anmerkungen zur Konfessions- und Religionsgeschichte Siebenbürgens. In: Zach, Krista: Konfessionelle Pluralität, Stände und Nation. Münster 2004, S. 151-171; Bogyay, Thomas von: Grundzüge der Geschichte Ungarns. (Grundzüge, Band 10) Darmstadt 1973, S. 101–103.

[81] Bogyay, op. cit., 1973, S. 105.

[82] „The firmest bastion in the struggle pro patria et libertate appeared, throughout the seven­teenth century, to be the principality of Transylvania. She remained a token of Hungarian inde­pendence and a guardian of the Hungarian culture inherited from the years before the Turkish and Austro-German invasions. Her independence was limited, and her liberalism ambiguous. Independence meant elbow-room for manoeuvring between the two liege lords, Sultan and Emperor, and enlisting at times the support of other powerful rulers such as the King of France or the King of Sweden, the Pope or the Russian Tsar, all of whom used the bloodshed on Hun­garian soil for their own ends. Yet the wisest and most patriotic thing a Prince of Transylvania could do was to avail himself of such opportunities; and the one who did it with most diplomatic skill and success was Gábor (Gabriel) Bethlen (ruled 1613–29), an energetic, albeit cautious, Calvinist who leaned for more towards Constantinople than towards Vienna. Transylvania did have a constitution, and sometimes was even able to abide by it. Her Estates were almost free to elect their prince” (Ignotius, Paul: Hungary. London 1972, S. 36).

[83] Wittmann, Tibor: L’idéologie de centralisation de la principauté de Transylvanie et ses rapports euro­péens. In: La renaissance et la réformation en Pologne et en Hongrie (Studia Historica Academiae scientiarum Hungaricae, 53). Budapest 1963, S. 431–437.

[84] Benda, K.: Les bases sociales du pouvoir des princes de Transylvanie. In: La renaissance et la réformation en Pologne et en Hongrie (Studia Historica Academiae scientiarum Hungaricae, 53). Budapest, 1963, S. 440–447.

[85] Kosáry, Dominic G.: A History of Hungary. Cleveland, New York 1941, S. 104

[86] Barta, I.; Berend, I. T.; Hanák, P. u. a.: Die Geschichte Ungarns. Budapest 1971, S. 176. Gustav Adolf von Schweden heiratete 1619 eine der Töchter des brandenburgischen Kurfürsten Sigmund, und Gabriel Bethlen heiratete nach englischer Vermittlung 1626 deren Schwester Katharina.

[87] Barta; I.; Berend, I. T.; Hanák, P.: op. cit., . S. 175, 173. Zu den kriegerischen Unterneh­mungen siehe: Szilágyi, Alexander: Gabriel Bethlen und die schwedische Diplomatie. In: Ungarische Revue, Band 1882. Leipzig 1882, S. 457–488.

[88] Kosáry, Dominic G.: A History of Hungary. Cleveland, New York 1941, S. 127.

[89] Er erhandelte vom Kaiser für die Einstellung des Krieges die Herrschaften Tokay, Regécz und Ecsed als Eigentum und für seine Söhne die Komitate Szathmár und Szabolcz (Mailáth, Johann: Geschichte der Magyaren, Band 3. Regensburg 1853, S. 254).

[90] Die Heiratsverhandlungen mit Brandenburg, wo die Königstochter lebte, fanden bereits vor dem Eintreffen des Comenius in Sárospatak statt.

[91] Siehe Blekastad, Milada: op. cit., 1969, S. 467, 491. Zsigmond Rákóczi beteiligte sich auch als Befehlshaber eines Armee-Korps am Feldzug seines Bruders gegen Ferdinand III., den Habs­burgischen König und Kaiser des Heiligen Römischen Reiches deutscher Nation, im Jahr 1644.

[92] Comenius, Johann Amos: op. cit. In: Comenius, Johann Amos: Ausgewählte Schriften zur Reform in Wissenschaft, Religion und Politik. Übersetzt und bearbeitet von Herbert Schöne­baum. Leipzig: Alfred Kröner Verlag 1924, S. 152.

[93] Siehe Szilágyi, Alexander: Siebenbürgen und der Krieg im Nordosten. In: Ungarische Revue, Band 12, 1892, S. 24–37. Etwas später erhielt György II. Rákóczi über einen seiner Räte von Comenius die politischen Visionen des Mikuláš Drabík. Der Fürst schrieb ihm, dass man ihm, sollten weitere Visionen berichtet werden, diese übermitteln solle (Kvaczala, Johann: Johann Amos Comenius. Sein Leben und seine Schriften. Berlin, Leipzig, Wien 1892, S. 345).

[94] Siehe Maller, Sándor: Comenius and Sárospatak. In: The New Hungarian Quarterly, Band 11, Nr. 39. Budapest 1970, S. 150.

[95] „He was indeed disappointed in his political expectations. But he was not disappointed to the same extent in his pedagogical ideas, since the four years he had spent at Sárospatak provided the closest contact with the school, teachers and pupils, and for the reason provided impetus for the most diverse activity, which made them perhaps his most politic period. More than half his Complete Didactic Works, which extend over his whole life were written at Sárospatak.” Földes, Éva: Comenius’ Connections with the Anti-Feudal Movements. In: Földes, Éva; Mészáros, István (eds.): op. cit., 1973, S. 67. / Siehe dazu auch: Orosz, Lajos: Comenius’ School Reforms at Sárospatak. In: op. cit., 1973, S. 101–110.

[96] Caravolas, Jean-Antoine: Comenius in Ungarn (1650–1654). Die pansophische Schule von Sárospa­tak. In: Comenius-Jahrbuch, Band 3, Sankt Augustin 1995, S. 30.

[97] Petr Figulus berichtete in einem Brief an die Fürstin von der Pfalz, Elisabeth, über die Lage in Ungarn: „He says [i. e. Figulus] that the country is very good, but the people are very rough and lazy, they have no trades, except the Anabaptists and the Jews, who are all strangers.“ (Zit. nach: Földes, Éva; Mészáros, Istvan (eds.): op. cit. 1973, S. 53).

[98] Im Folgenden zitiert nach Johann Amos Comenius: Ausgewählte Schriften zur Reform in Wis­senschaft, Religion und Politik. Übersetzt und bearbeitet von Herbert Schönebaum. Leipzig 1924.

[99] Siehe Fußnote 22.

[100] Der lateinische Text ist zitiert nach dem Druck in: Johannis Amos Comenii Opera omnia. Dílo Jana Amose Komenského, Band 13. Praha: Academia, 1974 (Comenius: Gentis felicitas speculo exhibita iis, qui num felices sint et quomodo fieri possint, cognoscere velint, S. 37–60; das obige Zitat auf S. 39).

[101] Schönebaum, Herbert: Zur Einführung. In: Comenius: Ausgewählte Schriften, 1924, S. LI.

[102] „Glücklich hingegen ist das Volk, das darauf achtet, was die Erhabenheit der menschlichen Natur erfordert und sich bemüht, sich zum Gipfel ihres Glanzes zu erheben“ (§ 4).

[103] „Es steht fest, dass das Land nicht nur vom Hunnengeschlecht bewohnt wird, viele Reste alter Einwohnerschaft (slawische Völkerschaften) sind zurückgeblieben, viele sind anderswoher eingebrochen wie Deutsche, Ruthenen, Walachen und Türken. Daher sprechen die Einwohner nicht eine Sprache, sondern mindestens fünf, ganze Gegenden wechselseitig voneinander tren­nend, dass einer den anderen nicht mehr versteht wie am Turm zu Babel, nur wenn einer in gemeinsamer lateinischer Sprache dolmetscht (die aber eine sechste völlig neue ist), oder wenn einer zwei, drei oder vier Sprachen gelernt hat, aber keine richtig, wie das zu geschehen pflegt. Diese Verwirrung der Völker, Sprachen und Sitten bringt eine gewisse Barbarei mit sich, verbrei­tet sie und trübt deutlich das öffentliche Glück.“

[104] Comenius: Gentis felicitas, 1974 (§ 74), a. a. O., S. 50; Das Glück des Volkes (Schönebaum, 1924), S. 189.

[105] Gentis felicitas, S. 50; Das Glück des Volkes, S. 189.

[106] „Gott selbst zeigt, wie dieser Gedanke wirksam durchgeführt wird durch rechtes Begreifen und rechte Einsicht der Forderung, dass dieses Werk durch unsere Mithilfe vorwärtskommen möge. Herr, öffne uns die Augen! Löse die Hände! Nimm dem Herzen den Mangel an Selbstver­trauen!“ (§ 76).

[107] Dass unser Vergleich nicht konstruiert ist, zeigte Kants Definition der Aufklärung. Sie könnte von Comenius geschrieben worden sein: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Ver­standes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mu­tes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung. Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig blei­ben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein (Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung. In: Immanuel Kants Werke. Hg. von Ernst Cassirer, Band 4. Berlin 1913, S. 169).

[108] Siehe: Sinkovics, I.: Der Angriff der Osmanen im Donautal im 16. Jahrhundert und der Ausbau der Abwehr (Studia Historica Academiae scientiarum Hungaricae, 100). Budapest 1975.

[109] Szücz, J.: Das Städtewesen in Ungarn im 15.–17. Jahrhundert. In: La Renaissance et la réforma­tion en Pologne et en Hongrie (Studia Historica Academiae scientiarum Hungaricae, 53), Buda­pest 1963, S. 151 / Siehe auch Makkai, L.: Die Hauptzüge der wirtschaftlich-sozialen Entwicklung Un­garns im 15.–17. Jahrhundert. In: Ebenda, 1963, S. 27–46.

[110] Bogyay, S. 115.

[111] Ignotius, Paul: Hungary. London 1972, S. 34.

[112] Schönebaum, Herbert: Zur Einführung. In: Comenius: Ausgewählte Schriften, 1924, S. LIV.

[113] Nováková, Julie; Steiner, Martin: Shruntí latinské Isagoge. In: Johannis Amos Comenii Opera omnia, Band 13. Praha 1974, S. 63.

[114] Maller, Sándor: In Memory of Comenius. In: Földes, Éva; Mészáros (Hg.): op. cit. 1973, S. 17.

[115] Manda (hodieque) Deus virtuti Tuae! Confirma quod operatus es in nobis! Dissipa gentes quae bella vol­unt! Mirabilis Deus in sanctis suis! / Comenius entnahm den Satz „Zerstreue die Völker, die die Kriege lieben“ dem Alten Testament Psalm 68,31.

[116] Comenius, Johann Amos: Pro Latinitate Januae Linguarum suae illiusque praxeos comicae apologia, §3. In: Opera Didactica Omnia (im Folgenden: ODO), Band IV, 27–42.

[117] Diese Fassung übernahm die Deutsche Comenius-Gesellschaft 1992 als Signet.

[118] Abbildung 105 in JAK. Život a dílo ... 1963 nach einem Archivexemplar des PÚJAK Praha.

[119] Ebenfalls abgedruckt auf der Rückseite des von Reinhard Golz, Werner Korthaase und Erich Schäfer herausgegebenen Bandes Comenius und unsere Zeit, Baltmannsweiler: Schneider Verlag Hohengehren, 1996.

[120] Lateinischer Text bei Kvačala, Johannes (Hg.): Die pädagogische Reform des Comenius in Deutschland bis zum Ausgang des XVII. Jahrhunderts (Monumenta Germaniae Paedagogica, Bd. 26). Berlin 1903, S. 257–264.

[121] Auszugsweise Übersetzung siehe unten.

[122] Milada Blekastad: Comenius. Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komenský. Oslo, Prag 1969, S. 458 f.

[123] Lateinischer Text bei Kvačala (s. Anm. 5), S. 260.

[124] In seinem 1971 erschienenen Aufsatz Komenského heslo (Der Wahlspruch des Comenius) machte Jan Heller (*1925), Professor an der Evangelischen theologischen Comenius-Fakultät in Prag, dezidiert darauf aufmerksam, dass der Wahlspruch des Comenius nicht nur pädagogische, sondern auch philosophische und theologische Bedeutung habe. „Es ist aber wenig wahrschein­lich, dass Comenius, ein Theologe, Philosoph und Pädagoge des 17. Jahrhunderts und keineswegs ein moderner Naturwissenschaftler, den Gedanken des Wachsens erfasste als ein natürliches, spontanes Wachsen, als eine keimende Erscheinung, vor allem aus einer Beobachtung der Natur. Ich bin überzeugt, dass Comenius wie den Menschen des Altertums, des Mittelalters und der Reformation die Auffassung der Natur als eines automatischen Mechanismus, in den Gott nicht eingreift, ganz fremd war. Er war kein Deist der Aufklärung, sondern ein christlicher Theist, tief davon überzeugt, dass nichts irgendwo wächst, irgendwo keimt und sich zum Leben entfaltet, wo nicht – nach den Worten der Bibel – Gott das Wachsen gab.“ (Übersetzt aus dem Tschechischen von W. Korthaase.) Der Gedanke des „spontanen Wachsens“ sei von Comenius der Bibel entnommen, die für ihn eine tägliche Lektüre und eine Quelle der göttlichen Weisheit gewesen sei. (Jan Heller: Komenského heslo. In: Dobiáš, F. M.; Havránek, A.; Heller, J.; Molnár, A.; Smolík, J.; Říčan, R.: Sedm statí o Komenském. Dva dopisy J. A. Komenského. K 300. výročí Komenského smrti (Sieben Aufsätze über Comenius. Zwei Briefe von J. A. Comenius. Zur 300. Wiederkehr des Tages des Todes von Comenius). Praha 1971, S. 103, 104, 106.

[125] Am Ende seines Aufsatzes stellt Jan Heller fest: „Abschließend können wir zusammen­fassen: Dieser Wahlspruch ist also nicht nur eine praktische Richtlinie für die Pädagogik, sondern ein Credo, ein Glaubensbekenntnis des Comenius, ein theologisches, ein philosophisches und ein pädagogisches.“ (Jan Heller: op. cit., 1971, S. 106).

[126] ODO III, 113–134.

[127] Ebenda, Sp. 131.

[128] ODO III, 213–218; hier 216; Ndr. in der oben genannten textkritisch-synoptischen Ausgabe von Jaromír Červenka, Prag 1959, S. 114

[129] ODO III, auf der nicht nummerierten zweiten Zwischenseite nach Sp. 830.

[130] Consultatio catholica, Prag 1966, Bd. II, Sp. 951.

[131] Vgl. Comenius, Jan Amos: De cultura ingeniorum, 1650, ODO III, 83.

[132] ODO IV, 35, § 43.

[133] Künkel, Hans: Das Labyrinth der Welt. Der Roman des Comenius (1951). Berlin 1956. S. 168 f. (Die Szene spielt in Lissa/Leszno um 1633; vgl. S. 161.)

[134] Franz Hofmann: Jan Amos Comenius – Lehrer der Nationen. Leipzig, Jena, Berlin: Urania 1975, S. 38.

[135] Der philologisch interessierte Leser vergleiche z. B. folgende Stellen: Cicero: De officiis 1,136; 3,87; Tusculanische Gespräche 5,89; Livius 9,19,15 (absit invidia verbo!); 21,10,6; 28,39,1; 36,7,7; Ovid: Amores 3,14,20; Curtius Rufus 10,2,24; 10,9,6; Martial 1 epist. ad lect.; Plinius: Epistulae 8,24,5 (absit superbia, asperitas!); Quintilian: Institutio oratoria 6,3,28; 11,3,136; 12,10,12; Statius: Silvae 3,4,34; Apuleius: Metamorphosen 2,3,3; 5,16,3; 8,12,2; Historia Apollonii 8; Augustinus: Sermo 71 (dreimal); De civitate Dei 19,4; Epistulae 151 (dreimal).

[136] Beispiele: Matth. 16,22; Luc. 20,16; Römerbrief 3,3; 3,6; 3,31; 6,2; 6,15; 7,7; 7,13; 9,14 u. a.

[137] Vgl. z. B. Lukrez 3,482; 3,741; Cicero: Philippica 12,26; Tusculanische Gespräche 5,118; Sueton: Nero 34; Tacitus: Annalen 2,63; Quintilian: Institutio oratoria 2,12,1; Gellius 20,1,34; Sallust: Catilina 53,3.

[138] Man sollte freilich stets den Kontext der hier nur stichwortartig zitierten Stellen beachten, weil sich Comenius im Umfeld dieser Stellen oft noch ausführlicher und mit anderen Worten über die Prinzipien der Spontaneität und Gewaltlosigkeit äußert und sie in größere Sinnzusam­menhänge einordnet.

[139] Der letzte Satz ist ein von Comenius nicht als solches gekennzeichnetes Zitat aus Lukrez (†55 v. Chr.): De rerum natura 1,101, womit die negativste Seite abergläubischer und angstma­chender Religion gebrandmarkt wurde.

[140] Im anschließenden Absatz lässt Comenius allerdings in seltenen Ausnahmefällen auch „gewaltsamere Heilmittel“ (violentiora remedia) zu, damit nichts unversucht bleibt, bevor ein für die Kultur ungeeignet erscheinender Boden aufgegeben und für hoffnungslos erklärt wird. Doch solle man sich davor hüten, aus jedem beliebigen Grund zu den äußersten Mitteln zu greifen. (Didactica Magna 26,9,3)

[141] Auch im Lubinus-Zitat folgt eine Ausnahme für gewisse Fälle, die eigentlich gar nicht in die Schule gehören: […] et admovenda mancipiis et servilis animi nequam servis. Quales et suô se indicio in scholis maturè produnt, et maturè è scholis removendi sunt, non solùm ob indolis, quae servilibus ingeniis propria plerumque est, tarditatem, sed etiam huic plerumque conjunctam pravitatem [...]. (26,13)

[142] Vgl. Comenius, De vocatione in Hungariam brevis narratiuncula (Kurzer Bericht über die Berufung nach Ungarn, 1651), ODO III, p. 4 (§ 9): „Autopsia (i.e. propria omnium inspectatio) hoc vult, ut ab hac Lucis officina (Schola Pansophica) omnia, quae autòs épha redolent imperatamque fidem et opinabilem scientiam stupidosque sensus inferunt, abesse iubeantur.”

[143] In der lat.-deutschen Ausgabe der Pampaedia von Dmitrij Tschižewskij, Heinrich Geissler und Klaus Schaller (Heidelberg 1960) heißt es: „ad sufficientem ..., dum sibi satisfactam esse ...“ (S. 196). – Hier (S. 197) findet sich eine Anmerkung mit Hinweis auf Kap. IV,13 (S. 108 mit Anm. 20 auf S. 466): „Der Ausdruck ‘sponte’ wird schon bei den Stoikern im Sinne von ‘der Natur gemäß leben, nichts erzwingen wollen’ gebraucht; vgl. Seneca, Ad Serenum de otio, Kap. V.“ = Seneca, Dialogus 8,4,2: „Solemus dicere summum bonum esse secundum naturam vivere.“)

[144] Im selben Kapitel (VII) und in Kapitel X bekräftigt Comenius noch einmal vier Grund­sätze, die den spontanen Arbeits- und Lerneifer wecken: (1) autopsia (eigene Anschauung), (2) autolexia (eigenes Lesen), (3) autopraxia (eigene Betätigung) und (4) autochres(t)ia (selbstständige Anwendung); in der Ausgabe von Tschižewskij u. a. auf S. 200 und 288.